Bir şeytan, tam bir şeytan, doğası asla terbiye edilemeyecek, insanlığım dolayısıyla çektiğim acıları umursamaz, hiç mi hiç umursamaz.
Shakespeare’in The Tempest’inde, Prospero’nun Caliban hakkında söyledikleri
Hıristiyanlık, doğa yasalarına karşı bir isyan, doğanın işleyişine bir itiraz niteliğindedir.
Adolf Hitler
Ahlâkın, epigenetik kurallara göre gelişen mizaçlarda saklı olduğunu savunan doğalcı yaklaşım, sorumluluk bilincini insan doğasının bir işlevi olarak yansıtır. Doğamız gereği başkalarına yardım etmemiz gerektiğini ve onlarla işbirliği yapmamız gerektiğini hissederiz. Ahlâkın kökeni ve konumuna dair eksiksiz birizahattır bu. Bir çeşit Platoncu ahlâk dünyasının varlığını savunmaya gerek yoktur. İnsan yaşamı bağlamı dışında ahlâkın ne bir anlamı ne de dayanağı vardır.Ahlâk öznel bir kavramdır.
Michael Ruse, Taking Darwin Seriously(Darwin’i Ciddiye Almak)
İnsan doğasını yücelten anlayışlardan ve insanın evrensel düzendeki yerine dair şatafatlı düşüncelerden vazgeçilmesi, kaçınılmaz olarak ahlâki statümüzü yitirmemize neden olur. Tanrı ve doğa güçlü müttefiklerdir, bu müttefiklerin yitirilmesi önemsiz değildir.
James Rachels, Created from Animals – the Moral Implications of Darwinism
Biz Asyalılar için birey bir karınca gibidir. Sizler içinse Tanrı’nın bir evladıdır. Gerçekten de şaşırtıcı bir kavram.
Lee Khan Yew, Singapur Devlet Bakanı (1994 yılında, vandalizm suçlamasıyla yargılanan Michael Fay isimli şahsın kırbaç cezasına çarptırılmasına karşı Batı’dan yükselen tepkilerecevaben)
Evrimin ahlâki açıdan bir önemi var mıdır? Bir önceki bölümde doğal dünyanın özü itibariyle ahlâki değer yargılarından yoksun olduğunu vebiyolojik besin zincirleri gerçeğine dair insancıl duyarlılıklarımızın, “dişleri ve pençeleri kan kırmızısına boyanmış doğa” olgusunun ahlâka aykırı olduğu düşüncesini doğrulayamayacağını vurguladık. Ancak ahlâkın kökenlerinin evrimsel mirasımıza dayandığını ve inançlarımızın ahlâki öğelerinin halen biyolojik yapımızın etkisiyle biçimlendiğini savunan bazı biyolog ve felsefeciler, bu yaklaşımlarıyla Darvinci evrime ahlâki açıdan çok daha fazla önem atfetmektedir. Bu bakış açısı en fazla evrimci doğalcılık çerçevesinde savunulmaktadır.
Bilimsel doğalcılık daha önceden tanımlanmış (8. bölümde), tek güvenilir bilginin bilimsel bilgi olduğu ve bilimin prensipte her şeyi izah edebileceği yönündeki anlayış olduğu aktarılmıştı.1Bu bağlamda evrimci doğalcılık, evrim kuramının izah ediciliğine dayanan tutarlı bir dünya görüşü yaratmaya yönelik bir girişim halini alır. Ahlâki inançlar konusundaki genel kanı, insanı diğer canlılardan ayıran bir özellik oldukları yönündedir. Evrimci doğalcılık çerçevesindeyse bu inançlar evrim sürecinde belirmiş ve evrim kuramına dayanılarak doğrulanması gereken özelliklerdir.
Darwin’i Ciddiye Almak
Ahlâka dair böylesi inançların doğrulanması mümkün müdür? Yakın zamanda evrime dayalı bir doğrulama sunmaya yönelik, genel olarak aynı temalara dayanan bir dizi girişim olmuştur. Biz burada felsefeci Michael Ruse’un sunduğu ve bu anlayışın tipik bir örneği olan doğrulamayı özetleyeceğiz. Ruse, 1986’da yayınlanan Taking Darwin Seriously(Darwin’i Ciddiye Almak)2adlı kitabında aşağıda özetleyeceğim savunmayı sunar. Ruse’un argümanını daha kolay takip edebilmeniz için özet çerçevesinde birtakım alıntılar yapacak ve ilgili sayfa numaralarını aktaracağım.
Ruse ahlâki inançların, belirli bir yerel toplum içerisinde nasıl yaşanması gerektiğini belirleyen kültürel sınırlamalar olmadıklarını savunur ve, “Ahlâk ülke sınırlarını aşan bir olgudur. Ahlâkı ahlâk yapan, herkesin uyması gereken ve evrensel olarak geçerli olan düşünceler ve davranışlara dayanmasıdır” der (s. 69). “Ahlâk, bizden beklenen, yapmamız gerekenveya yapabileceğimizşeyler ve bizden beklenmeyen, yapmamamız gereken veya yapamayacağımız şeylerle alakalıdır.” Dolayısıyla ahlâk yalnızca tanımlayıcı değil, aynı zamanda kural koyucu nitelikte; yani insanın sevdiği ve nefret ettiği şeylerin ifadesinden ziyade nitelikli bir etik anlayışıdır. Nitekim evrim de ilk bakışta sadece tanımlayıcı nitelikteymiş gibi göründüğü için gerçek bir ahlâk için temel oluşturabilir görünmez (s. 71). Ancak “evrimin devamlılığını sağlamakinsanın ahlâki bir yükümlülüğüdür” (s. 72). Bu yükümlülük ya evrim sürecine engel olmayarak, ya da belirli bir evrim sürecinin yönelir göründüğü istikamette ilerlemesine destek olarak gerçekleştirilebilir. “Nitekim evrimsel sürecin ilerlemesine yardımcı oluşumuzla, ahlâken faydalı olan şeylere, yani gerçekleşmiş evrimin kendisine katkıda bulunduğumuzu söylemek mümkündür. Nasıl ki Dağdaki Vaaz’da aktarılan buyrukların kökeni yaşayan Tanrı’nın özüne dayanıyorsa, davranış kuralları da tecrit edilmiş erişilemez kavramlar değil, yaşayan varlıkların özüne işlenmiş kavramlardır. Yani şunu anlamalısınız ki, evrimsel etik kusursuz bir doğa felsefesidir” (s. 72).
İnsan doğasını yalnızca kültürel etkenlerle izah etmek mümkün değildir. “‘İnsanı insan yapan kültürdür’ argümanının, bilimin ilerlemesiyle geçerliliğini yitirdiğini göstereceğim” (s. 124). “Bilimin ilerlemesi” anlayışının Ruse’un argümanına en uygun düşen öğesi Wilson ve Lumsden’in Genes, Mind and Culture(Genler, Akıl ve Kültür) adlı kitaplarında öne sürdükleri epigenetik kurallardır.3Epigenetik bir kural, “kökenleri evrimsel ihtiyaçlara dayanan insan gelişiminin bir yönüne egemen olan ve büyüme çağında olsun, yetişkinlikte olsun insanın düşüncelerine ve davranışlarını yön veren bir kısıtlamadır” (s. 143). Epigenetik kurallar birincil ve ikincil olmak üzere ikiye ayrılabilir. Birincil epigenetik kurallara örnek olarak, retinada bulunan çeşitli renk konileri sayesinde mümkün olan renkli görebilme yetisinin temelinde yatan fizyolojik yapı dolayısıyla insanların renkleri her dilde ve kültürde ortak olarak rastlanabilen özelliklere göre tasnif etmelerine işaret edilebilir. İkincil epigenetik kurala örnek olarak ise, insanların, kardeşlik ilişkisi içerisinde oldukları kimselerle (biyolojik veya toplumsal)yetişkinlik çağına geldiklerinde cinsel ilişkiye girme olasılıklarını olabildiğince indirgeyecek bir negatif bastırma sürecinden geçmelerini öngören ensest tabularına işaret edilebilir. Burada kast edilen, ensest tabusunun doğrudan genlere işlenmiş olduğu değil, çocuklar belirli bir ortamda bulunduklarında, örneğin, başka çocuklar ile her gün bir aradabulunduklarında, birlikte büyüdükleri bu insanlara karşı yetişkinlik dönemlerinde “ilgisiz olmalarını” sağlayacak mekanizmaların hareketegeçtiğidir. “İnsan kültürü, yani insan düşüncesi ve hareketleri, biyolojiketkenler tarafından bilgilendirilmekte ve yapılandırılmaktadır. Doğal ayıklanma ve intibak yeteneği varlığımızın merkezi unsurlarındandır. Genlerimiz ve kültürümüz arasındaki bağ da epigenetik kuraldır” (s. 147).
Ardından Ruse, nedensellik gibi kavramlara dair anlayışımızın, biyolojik varlığımızdan bağımsız olan ve hedef olarak belleyebileceğimizbir idealden ziyade bizzat kendi doğamızla alakalı olduğu yönünde, Hume’un felsefesine dayanan bir bilgi kuramı (epistemoloji) önerir. Ruse bu tür bir yaklaşımın rahatlıkla mutlak bir şüpheciliğe doğru kayabileceğinin farkındadır, çünkü bütün inançlarımız esas itibariyle öznel iseler ve doğal ayıklanma bir organizmaya fayda sağlamak için o organizmayı “aldatabiliyorsa”, Darvinci evrime olan inancımızın da buna benzer bir aldatmaca olmadığından nasıl emin olabiliriz? Ruse bukonuda şunu söyler: “Felsefi açıdan tatmin edici bir cevaba ulaşabileceğimiz kesin değildir. Ancak neyse ki gerçek hayatta bu durum sorun yaratmaz, çünkü aklıselime dayalı bir dünya anlayışına sahibiz. Kaldı kidoğal ayıklanma, fizik ötesi bilinmezlikten kaynaklanan şüphenin yarattığı sıkıntıya karşı psikolojik bir bağışıklık kazanmamızı sağlamıştır”(s. 206).
Peki ya Darvinci etik konusunda ne söylenebilir? Ruse, felsefeciningörevini özetle, “Ahlâkın doğasını ve ahlâkın dayandığı temelleri anlamak” olarak tanımlar. Bu görevlerden ilki, ahlâki düşünce ve eylemlerintemel dayanaklarının incelendiği “tözel” veya “normatif etik” çalışmalarıdır. İkinci görevse ahlâkı kabul edilir veya makul kılan anlam ve dayanakları kapsayan “meta-etiktir” (s. 207). Ruse ahlâk felsefesinin bu geleneksel görevleri üzerinde Darvinci bir inceleme gerçekleştirmeyi istemektedir. Dünyanın evrimsel gerçeklerine bakarak doğrudan birtakım ahlâki değer yargılarına varmak mümkün değildir elbette (s. 213). “Var olan” ile “ideal olan” arasındaki farkın temelinde yatan da budur. Öyleyse ahlâkı doğrulamak üzere öne sürülebilecek nihai meta-etik savunma nedir? Bu konuda başlıca iki görüş hâkimdir. Ahlâk ya Tanrı inancı veya Platoncu mutlak iyi inancı gibi inançlara dayanan nesnel birkavramdır ya da içgüdüsel duygulardan kaynaklanan hoşlanma ve hoşlanmama eğilimlerine dayanan öznel bir kavramdır. Darvinci evrimin, ilk bakışta bu olasılıkların ikisi için de dayanak gösterilemeyeceği düşünülebilir. Doğal ayıklanma sürecinde etkili olan mücadelelerin, bir başka deyişle “dişleri ve pençeleri kan kırmızısına boyanmış doğanın” ahlâk anlayışına nasıl bir katkısı olabilir ki? Huxley’nin de yazdığı üzere: “Şunu kesin olarak anlamalıyız ki, toplumun etik yönden ilerlemesi evrensel işleyişin taklit edilmesiyle ya da bu işleyişten kaçınılmasıyla değil, ancak bu işleyişe karşı mücadele verilmesiyle mümkündür” (s. 218). Ruse bu yaklaşımı çürütmek amacıyla iki kavram öne sürer: Sosyobiyoloji üzerine yazılmış eserlere göz gezdirmiş olan kimselerin aşina olacakları, “karşılıklı özgecilik” ve “akraba tercihi” kavramları.
“Karşılıklı özgecilik” bir bireyin üreme başarısının başka kimselere yardımcı olmak suretiyle arttığı mekanizmadır. Eğer hepimiz boğulma tehlikesiyle karşı karşıyaysak ve ben sizi “biyolojik bir dürtü” dolayısıyla kurtarmam gerektiğini hissediyorsam, bu girişimim benim kendimi de % 5’lik bir boğulma tehlikesine atmam anlamına gelebilir. Ancak bu riski alarak, yardıma ihtiyacı olan taraf ben olsaydım sizin de aynı şekilde yardım edeceğinizi varsaymış olur ve böylece yardım için haykırdığımda bana yardım elinizi uzatmamayı tercih etmeniz durumunda gayet yüksek olacak boğulma riskimi (en az % 50) de bertaraf etmiş olurdum. “İnsan kendi yardım elini genel yardımlaşma havuzuna aktarırve buna dayanarak gerek duyduğunda kendisi de bu havuzdan faydalanabilmeyi (yardım görebilmeyi) ümit eder” (s. 219). Böylesi bir mekanizmanın işlemesi için genetik akrabalık gerekli değildir.
“Akraba tercihi” kavramıysa davranışlarımızla akrabalarımıza faydasağlamayı tercih ettiğimiz özgecilik anlayışıdır. Akrabalarımız üredikçebizim genlerimiz de gelecek kuşaklara aktarılmış olur; gerçi aktarılan gen sayısı akrabalığın derecesine göre değişir. Nitekim akrabalara yardım etme, söz konusu akraba aynı ölçüde yardımla karşılık vermese bile kişinin üremeyle alakalı çıkarlarına fayda sağlar. Wilson karşılıklı özgeciliği, akraba olmayan kimseler arasında görüldüğü ve karşılık beklentisi barındırdığı için “yüzeysel” özgecilik olarak adlandırıyor, akrabatercihiniyse, yalnızca akrabalar arasında yaşandığı ve doğrudan doğruyabir çıkar beklentisi barındırmadığı için “köklü özgecilik” olarak adlandırıyordu (s. 221).
Ruse’a göre bu bağlamda geriye kalan tek şey, üreme hedeflerinin gerçekleştirilebilmesi için biyolojik açıdan uyumlu biçimde işlemeyi mümkün kılan mekanizmalara dayanan “biyolojik özgeciliğin”, “doğruve yanlışa dair gerçek bir kanaat” gerektiren “gerçek özgeciliğe” nasıl dönüştürülebileceğinin keşfedilmesidir (s. 221). Bu doğrultuda ahlâk, doğal ayıklanmanın genlerimize (farkında olmasak da) biyolojik anlamda “özgeci” sayılabilecek davranışlara yönelmemizi sağlayacak epigenetik kurallar işlemek üzere geliştirdiği bir seçenektir (s. 221). Dolayısıyla ahlâki duyarlılıklar, evrimin epigenetik kuralları desteklemek üzere sağladığı duyarlılıklardır. “Darvincilerin görüşü, ahlâk anlayışımızın, eller ve ayaklar gibi bir çeşit biyolojik adaptasyon olduğu yönündedir. Doğru ve yanlış kavramlarıyla düşünüyoruz. Gerçek şu ki, bu kavramların genel etkisi biyolojiktir” (s. 222). Epigenetik kuralların, yükümlülük duygusu aşılamaları bakımından adaptasyon sağlayıcı bir etkileri vardır. “Biyoloji, ‘özgeci’ (mecazi anlamıyla) olmamızı gerektirir. Karıncalar için gerçekten de böyledir. Programlandıklarıbiçimde hareket ederler. İnsanlar söz konusu olduğundaysa biyoloji, bizleri sözlük anlamıyla ‘özgeci’ hale getirerek amacına ulaşır.Epigenetik kurallar aracılığıyla iletilen ve riayet etmemiz gereken ahlâkyasalarının farkındayız” (s. 237). Ancak Ruse şöyle devam eder: “Doğal ayıklanmanın, karşılık verme ihtimali sıfır olan kimselere yahut da benim toplumumda yer almamış ve mantıken asla yer alamayacak olankimselere karşı güçlü bir yükümlülük duygusu sağlayacağını zannetmiyorum” (s. 239). Dolayısıyla böylesi “Darvinci bir görüş, faydacılıkla örtüşecektir” büyük ölçüde, ancak “her bir bireyin ahlâki açıdan eşit olan ve aynı ölçüde duyarlılığı hak eden bir varlık olduğu yönündeki görüşe de ters düşecektir”. Yine de insanın zihninde işittiği ahlâki “vicdan fısıltıları” yaratan epigenetik kurallar oldukça etkili olabilmektedir;“Yükümlülük duygusu çoğu kez temel bencil arzularımıza ters düşen yönlere sevk etmektedir bizi” (s. 240).
Ruse’un bütün bu iddialarına temel oluşturabilecek bir “Darvinci meta-etik” mümkün müdür? “Var olan” ile “ideal olanın” (“is” – “ought”problemi) karıştırılmaması gerektiği yönündeki Hume felsefesi aşılabilir mi? Ruse aşılabileceğine inanır, çünkü ona göre “normal duygulargibi sıradan olgulara dair ifadeler ile ahlâk çerçevesinde gözlemlenen yükümlülüklere dair ifadeler” arasında önemli bir fark vardır (s. 250). Yani Ruse “ideal olanın”, var olan durumlara dair tanımlamalara değil,olması gerekene dair epigenetik kurallardan kaynaklanan köklü bir inanca dayandığı yönünde öznelce bir yaklaşım sunar. “Ahlâkın, epigenetik kurallara göre gelişen mizaçlarda saklı olduğunu savunan doğalcı yaklaşım, yükümlülük duygusunu insan doğasının bir işlevi olarakyansıtır. Doğamız gereği başkalarına yardım etmemiz gerektiğini ve onlarla işbirliği yapmamız gerektiğini hissederiz. Ahlâkın kökeni ve konumuna dair eksiksiz bir izahattır bu. Bir çeşit Platoncu ahlâk dünyasının varlığını savunmaya gerek yoktur. İnsan yaşamı bağlamı dışında ahlâkın ne bir anlamı ne de dayanağı vardır. Ahlâk öznel bir kavramdır”(s. 252). Dolayısıyla “ideal” olan, bir şeyler konusundaki belirgin bir kanaattir aslında. Epigenetik kurallara riayet eder biçimde harekete geçmemize neden olan, ahlâkın nesnel bir olgu havasını yansıtmasıdır. “Yani bir bakıma ahlâk genlerimizin bizlere dayattığı kitlesel bir yanılsamadır. Ancak söz konusu yanılsamanın ahlâkın kendisinden değil,ahlâkın yansıttığı nesnellik havasından kaynaklandığına işaret etmek gerekir” (s. 253). Ruse, ahlâk yasamızın, kromozom sayımız kadar doğal bir olgu olduğunu savunur. “Çünkü Darvinci için ahlâkın özü, göreli değil herkesçe paylaşılır olmasıdır. Hepimiz iştirak etmediğimiz takdirde biyolojik bir adaptasyon olarak işlemesi mümkün değildir… Ahlâkiduyarlılıklara sahip olmanın biyolojik açıdan benim çıkarıma olması için sizin de aynı duyarlılığı paylaşıyor olmanız gerekir. Aksi takdirde ben ahlâklı davranırım, siz hile yaparsınız; neticede kaybeden ben olurum” (s. 255-56). Yani Ruse, Hume’un var olan ile ideal olan ayrımını değerlendirirken sorunu doğrudan ele almaktansa, değinmekten olabildiğince kaçınır (Ruse’un kendi deyişi, s. 256). Bu çerçevede “ideal olan” psikolojiye havale edilir.
Ruse, büyük ölçüde genetik gerekirciliğe dayanan bir anlayış sergilese de argümanının sonunda özgür iradeyi savunarak şunu vurgular: “Bizler bilinçli varlıklarız, epigenetik kurallarımızın dayattığı buyrukların ve ahlâkın gerekliliklerinin farkında olan varlıklarız!” Gerçekten de“ahlâk anlayışımıza ters düşen şeyler yaptığımız oluyor bazen (sıklıkla)” (s. 259). Ancak Darvinci ahlâk anlayışımızdan çok uzaklaşmamalıyız. Ruse kitabının son bölümünde, adeta Kraliçe’nin Noel Günü konuşmasını andırırcasına “Tek ümidim…” diye söze başlayarak şöyle der: “Tek ümidim Darvinci ahlâk anlayışının, her ulustan gelen iyi ahlâklı kimselerce benimsenen değerler ve ölçütlerin reddedilmesini gerektirmediğini göstermiş olabilmektir” (s. 272).
Bu kısa özetin, Ruse’un yaklaşımının nüansları ve inceliklerini hak ettikleri ölçüde yansıtmadığı açıktır; bu öğelere dair daha ayrıntılı bilgiedinmek için kitabın kendisini (Ruse’un kitabını) okumanız gerekir. Bununla beraber umuyorum ki Ruse’un kuramını, biyolojiden yola çıkarak bir ahlâk felsefesine ulaşmaya yönelik beş adımlı bir süreç olaraknasıl ele alınabileceğini gösterebilecek ölçüde tanıtmışımdır. Bu adımlar şöyle özetlenebilir:
1. Adım: Ahlâki tercihler yapma süreçleri gibi karmaşık insan davranışları kalıtsal olarak aktarılabilir.
2. Adım: Kalıtsal olarak aktarılan mizaçlar, adaptasyon sağlamaları bakımından önemli rol oynamış veya halen oynamaktadır: Ebeveynlerin sonraki kuşaklara genlerini aktarma olasılıklarını artırmıştır.
3. Adım:Nitelikli etik söylemlerin hepsinde örtülü biçimde de olsa etkili olan “ideal” kavramı, kalıtsal aktarım yoluyla edindiğimiz kalıtsal biyolojik dürtülere dayanır. Nesnel ahlâk diye bir şey yoktur, ancak biyolojimize dair öznel bir bilinç durumu söz konusudur.
4. Adım: İşin aslı şu ki, bu tür biyolojik dürtüler, “her ulustan gelen iyiahlâklı kimselerce benimsenen değerler ve ölçütleri” doğrulamaları bakımından geleneksel ahlâkla genel anlamda örtüşen etik duyarlılıklar inşa eder.
5. Adım: Evrim sürecini olabildiğince desteklemek gibi ahlâki bir yükümlülüğümüz vardır.
Ruse’un yaklaşımına yöneltilebilecek iki türde eleştiri vardır: Deneye dayalı (ampirik) ve felsefi eleştiriler. Deneye dayalı eleştiri, yukarıda ele alınan adımlardan bir, iki ve dördüncü adımlarla ilişkilidir, felsefi eleştiriyse üç ve beşinci adımlarla. Şimdi bu beş adımdan her birinin yamantıksal bir hata içerdiği ya da deneye dayalı delillerle yeterince desteklenmediği izlenimini doğuran biyolojik ve felsefi nitelikte ispat ve argümanlar sunacağım. Netice itibariyle Ruse’un biyolojiden yola çıkarak ahlâka erişmek yönündeki girişimi başarısızlıkla sonuçlanır.
1. Adım – Karmaşık insan davranışları kalıtım
yoluyla aktarılıyor olabilir mi?
Karmaşık ve değişik insan davranışları kalıtım yoluyla aktarılıyor olabilir mi? İnsan davranışlarının genel özelliklerinin insan biyolojisiyle bağlantılı olduğu şüphesizdir. Örneğin, biz insanlar uçamayız, birtakım aygıtlardan yararlanmadan su altında nefes alamayız, karada iki ayak üzerinde dik durarak yürür ve çok konuşuruz. İlk insan toplulukları da muhtemelen evrimsel baskıların etkisiyle biçimlenmişti. Beyinlerimiz milyonlarca yıllık primat evriminin ürünüdür. İnsan beyni yapısal olarak, insan bedeninde bulunan gen ürünlerinin (proteinler) neredeyse yarısını ihtiva eder ve bugüne kadar keşfettiğimiz en karmaşık şeydir. Örneğin, görece kolay anlaşılır olduğunu keşfettiğimiz yıldızlara kıyasla çok daha karmaşıktır insan beyni. Günümüzde, bazı proteinlerde veya metabolik yolaklarda yaşanan kromozom anormallikleri veya belirli birtakım mutasyonların beynin işleyişini bazen küçük ölçekli, bazense dayanılması güç boyutlarda etkilemeleriyle sonuçlanan yüzlerce genetik hastalığın varlığından haberdarız. Donanım bozulduğunda, yazılım da düzgün işlemez. Düşündüğümüzde, nesnelere baktığımızda, kararlar verdiğimizde beyinlerimizde ölçülebilen biyokimyasal olaylar yaşanır (“fiziksel bağıntılar”). Beynin biyolojisi, aklı barındıran beyinden bağımsız olarak var olabilecek “Platoncu bir aklın” varlığını doğrulamaz.
Dolayısıyla karmaşık insan davranışlarının kalıtım yoluyla aktarılıyor olabileceği düşüncesi, akıl dışı sayılabilecek bir düşünce değildir kesinlikle. Bu aktarımın hayvanlarda yaşandığı açıktır ve bizim beyinlerimiz de evrimsel bir süreç aracılığıyla primat atalarımızdan geldiğinegöre, karmaşık birtakım davranışların kalıtım yoluyla insan beynine aktarıldığını düşünmek gayet mümkündür. İkizleri konu alan araştırmalarda ilk bakışta bu saptamayı doğrular görünür. İkizlerin, ilerleyen yaşlarda incelendiklerinde, kişilik değişkenlerinin yanı sıra toplumsal ve dinsel tutumları bakımından da çok sayıda ortak özelliğe sahip oldukları görülmüştür.4Araştırmalardan edinilen sonuçlar şüphe götürmez gibi görünür: Bir arada veya birbirinden ayrı yetiştirilen tek yumurta ikizlerinde gözlenen özelliklerin benzerlik oranı ile çift yumurta ikizleri ve kardeşlerde gözlenen özelliklerin benzerlik oranını kıyaslayarak, incelenen belirli bir özelliğin ne ölçüde genetik aktarıma dayandığına dair fikir edinmek mümkündür. Ancak ne yazık ki, insanlar üzerinde yapılanaraştırmalarda sonuca varmak asla bu kadar kolay olmamaktadır. Ayrı yetiştirilen ikizlerden bazılarının aslında ayrılmadan evvel bir süre birlikte yaşamış oldukları ve bu sürelerin de çok farklı olabildiği (alıntılanan araştırmaya göre 0’dan 49 aya kadar değişebilen) tespit edilmiştir. Dahası bazısı tam olarak ayrı olmayıp, araştırmaya dâhil edilmeleri öncesinde önemli ölçüde temas halinde olmuştur (alıntılanan araştırmaya göre 0’dan 1233 haftaya kadar değişen oranda). Bununla birlikte incelenen özelliklerde gözlemlenen benzerliklerin bu temaslardan kaynaklanmadığı da savunulmaktadır. Ancak başka sorunlar da belirmektedir.Evlat edinme işlemleriyle ilgilenen kurumlar, gayet makul nedenlerdendolayı genellikle uygun aileyi tayin ederken evlat edinilecek çocuğun biyolojik ebeveynlerine benzer nitelikler taşıyan aileleri tercih eder. Peki ya ayrı yetiştirilen tek yumurta ikizlerinin benzeyen fiziksel özellikleri, kendilerini farklı ortamlarda yetiştiren farklı kimselerin onlara benzerbiçimlerde davranmalarına ve neticede benzer terbiyede yetişmelerine ne ölçüde etki eder? Davranışsal genetik bilimciler kalıtıma dair araştırmaları çerçevesinde, eğilimlere yön veren bu tür etkenlere de olabildiğince değinmeye çalışmıştır. Aynı ana rahmini paylaşmış olmanın etkileri de, ayrı yetiştirilen tek yumurta ikizleri arasında gözlemlenen benzerliklerin birçoğunu izah etmeyi mümkün kılar.5Bu gerçekten ilginçtir aslında, çünkü tek yumurta ikizleri, sınırlı kaynaklar için rekabetiçerisinde oldukları için rahim (uterus) içerisinde çok farklı koşullarla karşılaşabilir. İkizler paylaştıkları rahim ortamında, gelecekte aynı sağlık sorunlarıyla karşılaşmalarına neden olacak biçimde aynı bulaşıcı unsurlara maruz kalmış olabilir. Tabii ki birçok hastalığın genetik kaynaklı olması dolayısıyla ikizlerin tıbbi geçmişleri zaten benzer olacaktır.
Konumuz gereği, ayrı yetiştirilen tek yumurta ikizleri üzerinde yapılan araştırmalardan erişilen, çeşitli psikolojik özellikler ve toplumsal tutumların kalıtım yoluyla aktarım oranlarının yüksek olduğu (genel olarak % 30-50 düzeyinde) yönündeki saptamaların doğru olduğunu farz edelim. Karmaşık insan davranışlarının kalıtım yoluyla aktarıldığı anlamına mı gelir bu gerçekten de? Öyle olmayabilir. Bu bulgular henüz tatmin edici bir açıklama modelinden yoksun ilginç olgular olmaktan öteye geçmiş değildir. Değişken genlerin erken çocukluk döneminde gösterilen tepkileri (kolay heyecanlanma, durgunluk, vs.) etkiliyor olmaları mümkündür, ki bu tepkiler de ebeveynlerin çocukların ihtiyaçlarına nasıl cevap vereceklerini etkiler. Ebeveynler çocuklarına karşı, saldırganlık düzeylerine bağlı olarak çok farklı tepkiler gösterir. Profesör Robert Plomin bu meseleyi “doğa - yetiştirme karşıtlığı” başlığı yerine “yetiştirmenin doğası” başlığı altında incelemeyi tercih eder. Genler ve çevre esasında öylesine iç içe geçmiştir ki, insan davranışlarını “kalıtımla edinilen” ile “öğrenilen” diye suni biçimde ikiye ayırmaya yönelik girişimlerde, insan gelişiminin genlerden oluşan beden ile çevrekoşulları arasında yaşanan iki yönlü bir etkileşime dayandığı gerçeği gözden kaçırılır. Söz konusu iki yönlü etkileşim döllenmede başlar ve ölüme dek sürer.
İşin aslı şu ki, ikizler konusundaki araştırmaların Ruse’un kuramınapek bir katkısı yoktur ve bu araştırmalara sosyobiyoloji konularına değinen yazınlarda neden nadiren rastlanıldığını anlamak da zor değildir. Davranışsal genetik uzmanlarının incelemek istedikleri şey, genetik varyasyonun davranışlar üzerindeki varsayılan etkileridir. Ancak bu incelemeler Ruse’un savunmaya çalıştığı hususu, yani kromozom sayılarımız gibi biyolojimizin bir öğesi olan ve genetik yapımızdan kaynaklanan evrensel bir ahlâkın varlığını doğrulamaz. Eğer ikizler üzerinde yürütülen araştırmalar kalıtımsallığa dair ipuçları sunuyorsa, insan topluluklarında rastlanan normal genetik çeşitliliğe dair ipuçlarıdır bunlar. Ancak Ruse’un ahlâkın biyolojik temelli olduğu yönündeki kuramı, farklı genlerin etkisinden kaynaklandığı iddia edilen davranış çeşitliliğinden ziyade, bir türe üye olan bireylerin gözlemlenen davranışlarınınbüyük ölçüde aynı olmasını gerektirir. Bana kalırsa tek başına bu kusurbile ölümcül bir darbe indirir Ruse’un kuramına. Aşağıda bu kusurun üzerinde daha fazla duracağım.
Şimdi sosyobiyologların, karmaşık insan davranışlarının kalıtım yoluyla aktarıldığını savunmak üzere sundukları çeşitli argümanlara döneceğiz. Ruse’unTaking Darwin Seriously(Darwin’i Ciddiye Almak) başlıklı kitabının yayınlanışından bu yana “sosyobiyoloji” terimi giderek daha az tercih edilir olmaya başlamış, yerineyse ideolojik açıdan daha tarafsız kabul edilen “evrimsel psikoloji” terimi kullanılmaya başlanmıştır: Plus ça change, plus c’est la meme chose(değişmeyen tek şey değişimin kendisidir). Sosyobiyolojinin kurucusu sayılabilecek E. O. Wilson bu disiplini şöyle tanımlar: “Her türlü toplumsal davranışın biyolojik temellerinin sistematik olarak incelenmesi.”6Evrimsel psikolojinin de aynı şekilde tanımlanabileceğini söylemek mümkündür. Dolayısıyla burada bu iki terim, Wilson’ın da savunduğu biçimde, aynı anlama denk gelecek biçimde kullanılacaktır.7
İnsan sosyobiyolojisinin üç farklı yüzü
İnsan sosyobiyolojisi alanında yaşanan tarihsel gelişimleri yaklaşık olarak yansıtan üç tip insan sosyobiyolojisinden bahsetmek mümkündür. Bu üç sosyobiyoloji tipi arasındaki fark, genotip ve fenotipler arasında var olabilen ilişkilerin incelenmesiyle belirginleştirilebilir. Genotip, birbireyin DNA’sında kodlanmış genetik talimatların toplamıdır. Fenotip ise anatomik ve biyokimyasal yapısıyla, fizyolojisi, davranışları ve diğer özellikleriyle organizmanın bütününe dair bir tanımlamadır. Genotipler kalıtım yoluyla ebeveynlerden çocuklara aktarılır, fenotipler ise belirli bir genotip taşıyan bir organizmanın belirli çevre koşulları içerisinde gelişimine bağlı oldukları için kalıtımla aktarılmaz.
Sosyobiyoloji Tipi 1
Sosyobiyoloji Tipi 1 diye adlandıracağımız ilk model, E. O. Wilson’ın Sociobiology: the New Synthesis (1975) ve On Human Nature (1978)8adlı kitapları ve David Barash’ın Sociology and Behavior9adlı kitabı gibi sosyobiyoloji üzerine verilen ilk eserlerde yansıtılan anlayışla paralellik gösterir. Bu ilk eserlerde baskın olan varsayım, insan davranışı bağlamında genotip ile fenotip arasında dolaysız sayılabilecek bir bağlantı olduğu varsayımıdır. Rakiplerince yöneltilen suçlamalara rağmen bu yazarlar kültür ve çevrenin etkisini küçümseyecek kadar saf değillerdi. Ne var ki Wilson, On Human Nature’da(İnsan Doğası Üzerine) ahlâk sistemlerinin gelişim sürecini değerlendirirken şöyle der:
Acaba yüksek etik değerlerin kültürel evrimi kendi yönünü tayin edebilecekve bu doğrultuda ilerleyebilecek hale gelerek genetik evrimin yerini alabilirmi? Zannetmiyorum. Genler kültürü dizginler. Dizginler oldukça uzun olsalar da değer yargıları kaçınılmaz olarak insan gen havuzuna olan etkilerinebağlı olarak sınırlanacaktır.10
Genotip ile fenotip arasında var olduğu öngörülen ilişkinin niteliği, Barash’ın diğer bir kitabına vermeyi uygun gördüğü The Whisperings Within (Vicdan Fısıltıları 1979)11başlığında yansıtılmıştır. Barash bu kitabında, genetik olarak kodlanmış birtakım programların bizleri B davranışı yerine, insanın evrimsel tarihi çerçevesinde adaptasyon avantajı sağlamış olan A davranışını tercih etmeye yönelttiğini savunur. E. O. Wilson da daha sonraları yazdığına muhtemelen pişman olduğu bir yazısında şöyle demiştir: “Avcı toplayıcı topluluklarda, erkekler avlanırkadınlarsa evde kalır. Bu eğilim çoğu tarım ve sanayi toplumunda halengeçerliliğini korumaktadır. Dolayısıyla bu veriye dayanarak söz konusueğilimin genetik bir kökeni olduğu söylenebilir… Tahminimce bu genetik eğilim ciddi bir iş bölümüne neden olacak kadar etkilidir.”12
Sosyoloji Tip 1’in henüz tam olarak geçerliliğini yitirmediğini gösteren yakın zamanda yayınlanmış bazı kitaplar da vardır. Bu kitaplardanbiri, insan türünün erkek cinsinin yaradılıştan tecavüzcü, katil, savaşçı ve soykırım gerçekleştirmeye meyilli olduğunun savunulduğu A Natural History of Rape: Biological Bases of Sexual Coercion’dır(2000).13Bu anlayışı yansıtan The Dark Side of Man: Tracing the Origins of Male Violence (1999)14adlı diğer bir kitaptaysa, tecavüzün kadınlarla cinsel temasa girme imkânı olmayan erkeklerin üreme başarılarını artırmak için gelişen bir adaptasyon olduğu savunulmuştur. Bu kitaplarınikisi de Ruse’un, insan biyolojisinin “her ulustan gelen iyi ahlâklı kimselerce benimsenen değerler ve ölçütlerin reddedilmesini gerektirmeyen” bir ahlâkın gelişimini sağladığı yönündeki umuduyla pek örtüşür görünmez. Ancak kitapların hiçbirinde, bazı erkeklerin tecavüz suçunuişleyip bazılarınınsa işlemeyişlerinin veya bazılarının katil olup bazılarınınsa olmayışının genetik değişim çerçevesinde nasıl izah edilebileceğine dair tutarlı bir argüman sunulmamaktadır.
Sosyobiyoloji Tipi 2
Ruse’un savunduğu ve ilk sosyobiyolojik varsayımlara yöneltilen ağır eleştiriler sonucunda gelişen anlayışa en yakın sosyobiyoloji tipi Sosyobiyoloji Tipi 2’dir. İlk sosyobiyolojik varsayımlara yöneltilen eleştiriler arasında şunlardan bahsedilebilir: Bu varsayımlarda yaygın olarak kadına yüklenen gerekirci basmakalıp rollerden rahatsız olan feministlerce yöneltilen eleştiriler; genetik gerekirciliğin ekonomik değişimlerin etkisini gölgelemesinden endişe eden Marksistlerce yöneltilen eleştiriler; sosyobiyologların kültürün etkisini küçümsediklerini düşünen antropologlarca yöneltilen eleştiriler; insan davranışlarının kalıtım yoluyla aktarıldığına dair elle tutulur herhangi bir genetik veri bulamayan biyologlarca yöneltilen eleştiriler. Sosyobiyoloji Tipi 2’nin özünü yansıtan başlıca kitaplardan biri, C. J. Lumsden ile E. O. Wilson’ın Genes, Mind, and Culture(Genler, Akıl ve Kültür – 1981)15adlıkitaplarıdır. Daha önceki sosyobiyolojik yazınlara kıyasla bu kitapta kültürel aktarıma çok daha önemli bir rol atfedilir. Sosyobiyoloji Tipi 1’de kültürün etkisi genetik gerekircilik tarafından büyük ölçüde dizginleniyor, Sosyobiyoloji Tipi 2’de bu dizginlerin çok daha gevşek tutulması amaçlanıyordu. Bu bağlamda Lumsden ve Wilson çalışmalarını sunarken okuyucuya şu soruyu yöneltirler:
Gen-kültür evrimi neden daha fazla araştırılmamıştır? Bunun başlıca nedenisosyobiyolojinin, ne insan aklını ne de kültürlerin çeşitliliğini ciddi biçimde hesaba katmış olmamasıdır. Dolayısıyla DNA’nın barındırdığı mavi kopyadan başlayarak epigenesisten kültüre kadar uzanan bütün aşamaları kapsayan büyük döngünün merkezi unsuru (yani birey aklının gelişimi) büyükölçüde göz ardı edilmiştir. Nitekim sosyobiyolojiye gölge düşüren karmaşave tartışmaların temelinde içerdiği epistemolojik sorunsallar veya sözde siyasi çekincelerden ziyade yukarıda bahsi geçen bu göz ardı etme durumu yatar.16
Nitekim “akıl ve kültürü de kapsayan gerçekçi bir evrim kuramına sahipolabilmemiz için öncelikle genlere ve genlerin dayattığı mekanizmalarabakmak gerekir. Genler insanların toplumsal davranışlarını belirlemez. Epigenetik kurallar diye adlandırdığımız ve aklı meydana getirip işleyişine yön vermek üzere kültürden faydalanan organik süreçleri oluşturur.”17C. J. Lumsden bu görüş hakkında şöyle der: “Gen ve kültür aktarımını sağlayan epigenetik kuralların varlığı düşünce ve davranışların ‘genetik olarak belirlenmiş’ olduğu anlamına gelmez (yani bir kimseningenomuna dair bilgi sahibi olmanız o kimsenin davranışsal veya düşünsel fenotipini tahmin edebileceğimiz anlamına gelmez)… Epigenetik kurallar daha ziyade, fenotiplerin deneyime verdikleri gelişimsel tepkinin mantığını yansıtır… Nitekim evrimleşen sınırlamalar, bireyin gelişimsel ihtiyaçlarını toplumsal sistemle uyumlu kılarak, bilgi, tutumlar ve inançların evrimsel açıdan rekabetçi bir fenotipte toplanmalarını sağlar.”18
Ruse’un da savunduğu Sosyobiyoloji Tipi 2, görünüşte daha öncekianlayışta hâkim olan gerekirci yaklaşımdan uzaklaşmaktadır. Kültürün,düşüncelerin aktarımı ve insanın kararlarına yön verme konusunda belirgin bir etkisi olduğu bugün çoğunlukça kabul edilir. Ancak Genes, Mind, and Culturedikkatle okunduğunda genetik dizginlerin çok da fazla gevşetilmediği fark edilir. Lumsden ve Wilson’ın işaret ettikleri üzere, “İnsan sosyobiyolojisinin temel ilkesi, doğal ayıklanmanın toplumsal davranışlara yön verdiğidir” (s. 99). Burada iddia edilen yalnızca, temel biyolojik ihtiyaçlarımız ve karar vermeye yönelik düşünselyeteneklerimizin evrimsel geçmişimizden kaynaklandığı değil (bu zatentartışma konusu değildir), bireylerin belirli tercihleri yapmalarında etkiliolan eğilimlerine yön verenin genetik olarak belirlenmiş olan epigenetik kurallar olduğudur. Genler ve kültür birlikte evrimleşir, ancak son tahlilde üstün gelen genler olmaktadır.
Genler DNA aracılığıyla aktarılıyorsa, kültür nasıl aktarılır? Genler bireyler tarafından aktarılır, dolayısıyla Lumsden ile Wilson kültürü de“kültürgen” diye adlandırdıkları ve genler gibi bireyler tarafından aktarıldıklarını savundukları küçük birimlere ayırırlar ve kültürlerin, barındırdıkları “kültürgenlerin” toplamından oluştuklarını savunurlar. Kültürgen kavramı (daha önce ele aldığımız Dawkins’in mem kavramının atası sayılabilir) insanlarca benimsenen her türlü inanç, önyargı, kültürel uygulama veya davranışa karşılık gelebilir, ancak “görece türdeş” olmak ve tanımlanmalarını mümkün kılacak en az bir grup özniteliğe sahip olma kıstaslarına uygun olması gerekir. Yani kültürgenler “çeşitli gıda türleri, bir dizi marangozluk aleti, benimsenebilecek veya göz ardıedilebilecek çeşitli (alternatif) evlilik gelenekleri veya benzeri tercihlerbarındırır”. Kültürgenler, hangi kültürgenin kullanılmasının faydalı olacağını tayin eden epigenetik kurallarca düzenlenir” (s. 7). Dolayısıyla Lumsden ile Wilson’ın önerdikleri bu model, kültürel değişkenlerin insan toplulukları çerçevesinde toplumsal aktarımına ve hangi kültürgenin tercih edileceğini belirleyen genetik sınırlamalar üzerine odaklanır.
Ancak Lumsden ile Wilson’ın sundukları kültürgen tanımlamasınınkusurlu tarafı, belirlenen birtakım öznitelik kıstasları çerçevesinde seçilecek her tür insan davranışının bir arada değerlendirilmesine izin verecek ölçüde muğlak bir tanımlama olmasıdır. Ayrıca kültürgenleri, türedikleri toplumun kurallarından arındırarak değerlendirmek uygulamada zordur. Örneğin, Philip Kitcher, ensest ilişkiyi yasaklayan birtakım tabuların geçerli olduğu19(sosyobiyolojik yazınlarda sıkça ele alınan bir konudur) üç farklı hayali toplum önerir. Shunsib’ler erkek ile kız kardeşler arasında ensest ilişkiden kaçınılır. Ancak Shunsib’ler geleneksel olarak, başka insanların eylemlerinden duydukları rahatsızlığı dile getirmez. Dolayısıyla bu insanlar arasında ensest ilişkiye yönelik aleni bir ayıplama söz konusu değildir. Yalnızca genel olarak kaçınılır bu tür ilişkilerden. Moralmaj’lar arasındaysa, benzer şekilde ensest ilişkilerden kaçınılır, ancak buna ek olarak tabuyu çiğneyen kardeşlere karşı kişisel yaptırımlar uygulanır. Yetişkin Moralmaj’lar çocuklarına ensest ilişkiye girmemeyi öğretir, ancak kamusal bir cezalandırma söz konusu olmaz. Tabuit’lerde de ensest ilişkiden kaçınılır, ama onların kültüründe ensest ilişkiye karşı açıkça ifade edilen bir tabu geçerlidir; Tabuit yasa kitabında ensest ilişki yasaklanmıştır. Nitekim tabuyu çiğnediği tespit edilenler halkın huzurunda cezalandırılır. Kitcher örnekleriverişinin ardından, kültürgenin bu üç topluluk bağlamında nasıl tanımlanacağını sorar. Toplulukların üçünde de ensest ilişkiden kaçınma alışkanlığı geçerli olmakla beraber topluluklara bakıldığında üç farklı kültürel durum gözlemlenir. “Ensest ilişkide bulunanların ayıplanması” durumu ile “ensest ilişkide bulunanların ayıplanmaması” durumu arasındabelirgin bir fark söz konusudur. “Ensest ilişkide bulunanların cezalandırılması” durumu da diğer iki durumdan farklıdır. Bu nedenle kültür öğelerini küçük birimlere ayırarak, bu birimlerin genler gibi kalıtım yoluylaaktarıldıklarını varsaymak çok da güvenilir bir yaklaşım olmayabilir. Üç toplulukta gözlemlenen uygulamalara dayanan bu örnekte ensest ilişkinin cezalandırılması kültürgeni, bir grup özelliğinden kaynaklananbir eğilimdir, çünkü toplum tarafından verilen bir ceza söz konusudur. Hâlbuki ensest ilişkiden kaçınma eğilimiyse bireyselbir olgudur. Öyleyse Lumsden ile Wilson’ın kültürgen kavramı için sundukları tanımlamanın dayandığı, “kültürgenlerin” kalıtım yoluyla bireylere aktarıldığı düşüncesiyle, insan kültürlerinde gözlemlenen ve birey davranışlarının çoğu zaman toplumsal kurumlarca düzenlendiklerini gösteren sosyolojik uygulamalar arasında önemli bir fark olduğu anlaşılıyor. Ancak eğer kültürgenler insanların özgürce benimsemeyi veya benimsememeyi tercih edebilecekleri şeyler değilse, Genes, Mind, and Culture’da öne çıkan, kültürgenlerin kalıtım yoluyla aktarıldıkları varsayımının matematiksel bir gerçekmiş gibi yansıtıldığı söylemlerin geçerliliğine ciddi biçimde gölge düşmektedir.20
Sosyobiyoloji Tipi 3
Kültürgenler üzerine bir tartışmaya girildiğinde kaçınılmaz olarak Sosyobiyoloji Tipi 3 için sunulan tanımlamaya erişilir. Söz konusu tanımlamada “kültürgenlerin” veya Dawkins’in deyişiyle “memlerin”, esas itibariyle genlerden tamamen bağımsız olarak işlev gördüğü ve genaktarımını andıran türde kendilerine has “verimli” bir aktarım süreçleriolduğu iddia edilir. Dolayısıyla Sosyobiyoloji Tipi 3 çerçevesinde karmaşık insan davranışlarının genetik yoldan aktarımına dair herhangi bir sorunla karşılaşılmaz, çünkü böylesi bir aktarımın gerçekleşmediği kabul edilir (en azından büyük ölçekli olarak değil). Benim Tip 3 olaraksunduğum bu yaklaşım, evrimsel biyolojiyle yalnızca benzeşimsel bir bağı olduğu için bazı yazarlarca sosyobiyolojik bir kuram kabul edilmez. Buradaki değerlendirmemiz bağlamında bu yaklaşımın nasıl sınıflandırılması gerektiği pek önemli değildir, çünkü Ruse’un ele aldığımız kuramı insan davranışlarının bir ölçüde genlerle belirleniyor olmasını gerektirmektedir; dolayısıyla Sosyobiyoloji Tipi 2 çerçevesindeileri sürülen iddialara odaklanacağız.
Sosyobiyoloji Tipi 2 mercek altında
Burada iki anahtar etken söz konusudur: Birincisi; genlerin yalnızca kültürel aktarımın gerçekleşmesi için gerekli “donanımı” kodlamakla kalmayıp, insanların kültürel tercihlerine sözde “epigenetik kurallar” aracılığıyla doğrudan veya dolaylı olarak yön veren “yazılıma” da etki ettikleri yönündeki düşünceyi doğrulayan deneye dayalı ikna edici veriler mevcut mudur? İkincisi; sosyobiyolojik iddiaları desteklemek üzereverilen örnekleri tatmin edici derecede izah edebilecek tek model, genler ve kültürün birlikte evrimine dayanan model midir? Sosyobiyolojik yazınlarda sıklıkla tartışma konusu edilen birkaç somut örneğin incelenmesi bu meselelere ışık tutacaktır.
Renklerin dili
1969 yılına dek genel kanı, farklı kültürlerde renkleri tanımlamak üzerekullanılan kelimelerin gelişigüzel seçildiği ve her dilin, deneyimlere sesli karşılıklar atama işlemini kendisine has bir yaklaşımla gerçekleştirdiği yönündeydi. Ancak 1969 yılında Brent Berlin ile Paul Kay adlı insanbilimcilerce gerçekleştirilen ve sonuçları yayımlanan bir araştırmatam tersi bir duruma işaret ediyordu.21Berlin ile Kay yirmi ayrı dil üzerinde gerçekleştirdikleri araştırmaya dayanarak inceledikleri bu dillerin,aynı on bir renkten oluşan temel bir renk skalası barındırdığını keşfetmişti; bu renkler beyaz, siyah, kırmızı, yeşil, sarı, mavi, kahverengi, mor, pembe, turuncu ve griydi. Araştırmalarıyla keşfettikleri ilginç diğer bir nokta da, on bir temel renkten daha az rengin adlandırıldığı dillerde, renklerin tanımlanmasında belirleyici olan katı birtakım sınırlamalar olduğuydu: “(1) Her dil beyaz ve siyahı tanımlayan terimler barındırır; (2) eğer bir dilde renk tanımlayan üç terim varsa bunlardan biri mutlaka kırmızıdır; (3) eğer bir dil renk tanımlayan dört terim barındırıyorsa, ya yeşil ya da sarıyı tanımlayan bir terim barındırır (ancak herikisini barındıramaz); (4) eğer bir dil renk tanımlayan beş terim barındırıyorsa, hem yeşil hem de sarıyı tanımlayan terimler barındırır; (5) eğerbir dil renk tanımlayan altı terim barındırıyorsa, maviyi tanımlayan bir terim barındırır; (6) eğer bir dil renk tanımlayan yedi terim barındırıyorsa, kahverengiyi tanımlayan bir terim barındırır; (7) eğer bir dil sekiz yada daha fazla terim barındırıyorsa mor, pembe, turuncu, gri veya bunların bir kombinasyonunu barındırır.”22
Berlin ile Kay’ın öncü niteliğindeki çalışmaları sonrasında bu konu üzerine daha nice araştırmalar yapılmış ve bulguları, çok sayıda dilin incelenmesi neticesinde doğrulanmış ve daha geniş kapsamlı hale gelmiştir. Yeni Gine’nin dağlık yörelerinde yaşayan Dani halkında renk terimlerinin öğrenilişini inceleyen Psikolog Eleanor Rosch daha önceki tespitleri perçinleyen bir deney gerçekleştirmişti. Dani halkı, biri “aydınlık/beyaz” diğeri “karanlık/siyah” olmak üzere yalnızca iki renge terimler atamıştı. Rosch okul çağındaki bazı Dani çocuklarını üç gruba ayırmış ve renkli fişlerden yararlanarak onlara sekiz yeni rengin adını öğretmişti. Grup 1’de yer alan çocuklara Berlin ve Kay’in tespit ettikleri “doğal” renk skalası öğretilmiş, diğer iki grubaysa bilinçli olarak “doğalolmayan” renkleri yansıtan fişler gösterilmişti. Grupların üçüne de Dani dilinde yer alan birtakım tanıdık kelimeleri kendilerine gösterilen bu renklerle eşleştirilmeleri öğretildi. Sonuçlar gayet açıktı. Grup 1’de yer alan öğrenciler diğer iki grupta yer alan ve “doğal olmayan” renklerle eğitilen çocuklara kıyasla çok daha kolay öğrenmişti terimleri. Bütün buaraştırmalardan elde edilen sonuç, bugüne kadar incelenmiş dünya kültürlerinde renklere dil çerçevesinde isim atanması işlemine yön vereningelişigüzel tercihler değil, insan beyninin özünde var olan bir unsur olduğuna işaret ediyordu.
İnsanbilim alanındaki bu keşiflere paralel olarak, renkli görmemizi mümkün kılan nörofizyolojik yapı konusunda da daha fazla bilgi sahibiolduk.23Renklerin beyinde kodlanmaları üç ana safhada gerçekleşir. Birinci safhada, çubuk ve koni diye anılan özel işlevli 125 milyon fotoreseptör hücresi ışık enerjisini algılar ve ışık dalgalarını sinirsel sinyallere dönüştürür. Primatlarda, algısal renk eşleme testleriyle belirlenen renkli görüntü boyutlarının sayısı genellikle konilerde tespit edilengörsel pigment türü sayısıyla aynıdır. Eski Dünya maymunları ve insansı maymunlar gibi, insanlar da trikromatiktir, çünkü her biri farklı bir pigment içeren üç tip koniye sahiptir ve bu koniler dalga boylarının görülebilir spektrumunda yer alan ışıklar tarafından uyarılır. Pigmentlerışığı kısa, orta veya uzun dalga boyları olarak soğurur, nitekim pigmentleri içeren koni fotoreseptörler de genel olarak mavi, yeşil ve kırmızı koniler olarak anılır.
Sinyallerin deşifresi beynin lateral genikülat nükleus diye anılan kısmında gerçekleşir. Beynin bu kısmında, konilerden gönderilen sinirsel sinyaller özel bir sinir hücreleri grubu tarafından algılanır. Bu hücreler bir dalga grubuna ait ışık dalgalarına olumlu tepki verirken diğer birışık dalgasına olumsuz tepki verebilirler; yani kırmızı ışığa olumlu tepkiveren bir hücre yeşile olumsuz tepki verecektir, başka bir hücreyse bunun tam tersi yönde tepki gösterecektir. Ne ilginçtir ki, her bir sinir hücresi tipi, renk çiftlerinden yalnızca birine olumlu tepki verir ve bu durum sinir sisteminin bu renkleri apayrı renk kategorileri olarak algıladıklarına işaret eder. Kırmızımsı yeşil ile mavimsi sarı gibi geçiş kategorileriyse, çoğu dilde terimlerle tanımlanmış olmamalarıyla örtüşür biçimde, aynı derecede algılanmaz. Görsel bilgilerin daha ayrıntılı biçimde deşifre edilmeleri beynin görsel korteksinde gerçekleşir.
Çeşitli kültürlerde renkleri tanımlamak üzere kullanılan kelimelerinincelenmesiyle beraber, renkli görmenin fizyolojik ve genetik şartlarınadair daha kapsamlı bir anlayışa erişmemizle, genler ile dilbilimin bir öğesi arasında bir çeşit bağ olduğunu gösteren ikna edici bulgulara sahip olduk. Renkleri tanımlamak üzere kullanılan kelimeler, ışık dalgalarını münferit ve evrensel olarak geçerli sınırlar içerisinde algılayan biyokimyasal ve sinirsel mekanizmaların dilbilimsel bir “haritalarını” çıkarır adeta. Bu durum nasıl yorumlanmalıdır? Lumsden ile Wilson böylesi olguları, genler ile belirli bir insan davranışı (renklerin adlandırılması) arasında doğrudan bir bağ yansıttıkları için “birincil epigenetik kurallar” diye adlandırmıştır. Genlerin kodlaması sonucunda belirli birtakım koniler, çubuklar ve nöral hesaplama aparatları geliştiren insanlar,benzer renk algısı kategorilerini tanımlayan renk isimleri geliştirme eğiliminde olacaktır. Renkli görme ile dilbilimsel gelişim arasında rastlanan bu duruma ileride koku alma, dokunma ve işitme gibi diğer duyusalalgılarda da rastlanması olasıdır.
Ayrıca dil öğrenme sürecinin de, insan olmanın getirdiği, iki ayak üzerinde yürümek kadar biyolojik temelli (doğal) bir özellik olduğuna işaret eden ciddi bulgular da söz konusudur.24Beyinde mevcut olan dil öğrenme aparatına tüm insanlarda rastlanır.
Eğer insan beyni, duyusal algılamanın çeşitli mekanizmalarıyla birlikte insanların tümünde fazlasıyla benzer olmasaydı, dünyada var olanfiziksel olguların doğasına dair kültürler arası gerçekçi bir iletişim mümkün olamaz, bilimin uluslararası bir uğraş olmasıysa imkânsız olurdu. Eğer bir kültürde üçgen olduğu düşünülen geometrik şekil diğerbir kültürde kare kabul ediliyor olsa, bilimsel iletişim gerçekten çok zorolurdu. Ne var ki böyle bir durum söz konusu değildir ve bütün bulgularinsanların, yaşadıkları çok farklı ortamlarda gördükleri, dokundukları vekokladıkları şeyleri benzer biçimde yorumladıklarına işaret eder. Bununardında yatan gayet basit bir neden vardır. İnsanların tümü, duyusal verileri toplamalarını ve yorumlamalarını mümkün kılan duyusal aparatlarının ve genel olarak beyinlerinin neredeyse tamamen aynı olmasını sağlayan ortak bir genetik mirası paylaşır. İnsanların edindikleri duyusalverilere yükledikleri anlamlar ve semboller, yaşadıkları kültürlere bağlıolarak birbirinden çok farklı olabilir. Öte yandan olguları algılayışlarıysa çarpıcı derecede benzerlik gösterebilir. Örneğin, geleneksel Çin toplumunda yası simgeleyen renk beyazken, Batı toplumundaysa yas tutuyor olma durumu siyah giysilerle yansıtılır. Batı’da kırmızı genel olaraktehlikeyi simgeler, Çin’deyse neşe ve mutlulukla özdeşleştirilir (BaşkanMao’nun küçük kırmızı kitabını hatırlar mısınız?). Ancak Çin’de olsunBatı’da olsun insanların tümünce kabul edilen bir şey varsa o da hangi nesnelerin kırmızı, siyah veya beyaz olduklarıdır.
“Birincil epigenetik kuralların” tartışılır bir tarafı yoktur. Bu kurallarinsan türünün birliğini doğrular niteliktedir, dolayısıyla insanların sahipolduğu her türlü bilginin göreli ve kültürle bağıntılı olduğu yönündeki postmodernist iddialara da gölge düşürür. Ancak yine de bu kurallar Ruse’un, en köklü ahlâki inançlarımızın temelinde yattığını savunduğu “ikincil epigentik kurallardan” çok farklıdır. Ruse’un savunduğu bu kuralların varlığını doğrulayabilecek herhangi bir örnek var mıdır?
Ensest tabuları ve akrabalar arası üremeden kaçınma
Dünyanın bütün kültürlerinde ensest tabularının var olmasının “ikincil epigenetik kuralların” varlığını kanıtlayan bir örnek olduğu öne sürülmüştür birçoklarınca. Sosyobiyoloji literatüründe ensest tabuları ile akrabalar arası üremeden kaçınma alışkanlığı sıklıkla karıştırıldığı için öncelikle bu kavramlar arasındaki farkın tanımlanması gerekir. Ensest tabusu, akrabalar arası cinsel ilişkileri yasaklayan kural veya kurallar olarak tanımlanabilir.25Dolayısıyla akrabalar arası üremeden kaçınmayla tam olarak aynı şey değildir bu. Örneğin, akrabalık dereceleri uzak kabul edilen kimseler arasında yaşanan cinsel ilişkiler ensest ilişki sayılmıyor olabileceği gibi, ebeveyn ile evlat edinilen veya üvey olan evlatlar arasında ilişki yaşanmasını men eden yasalar da olabilir. Ensest tabuları genel olarak bir insan topluluğunda akrabalar arasında yaşanması yasaklanan her türlücinsel faaliyeti kapsar, yani yalnızca cinsel birleşmeyle sınırlı değildir. Ayrıca Kitcher’dan alıntıladığımız örnekte de işaret ettiğimiz üzere, ensest tabuları ve bu tabuların kurumsal yansımaları kültürden kültüre çok farklı olabilmektedir; özellikle de cinsel ilişkide bulunmanın yasaklandığı akrabalık dereceleri ve tabuyu çiğneyenlere verilen cezalar bağlamında önemli farklılıklar olabilmektedir.Tabular genellikle genlerinin % 25’i aynı olan akrabalara kadar, örneğin, birinci dereceden kuzenlere kadar geçerlidir. Genlerin % 50’sinin ortak olduğu çekirdek aile bireyleri arasında ilişki yaşanmasınıysa kesinolarak men eder.
Toplum içerisinde diğer kültürel kurallar kuşaktan kuşağa nasıl aktarılıyorlarsa, ensest tabusu da yaklaşık aynı şekilde aktarılır. Tabular toplumlarda onaylanan ve onaylanmayan davranış biçimlerine dair düşünsel bir anlayışı temsil eder ve bu bilginin insanların davranışlarına yön vermesinin beklendiği açıktır; ancak tabii ki bu bilgi her zaman uygulamayı yansıtmaz. Tabuların korunması, kuşaklar arasında aktarılmalarına ve kurumsal olarak pekiştirilmelerine bağlıdır. Ensest tabuları heryeni kuşak tarafından yeniden icat edilmez. Bunlar tarihsel olgulardır. Ne var ki tabunun içeriği bazı durumlarda, örneğin, etnik grupların farklı coğrafi bölgelere göç etmeleri gibi durumlarda hızla değişebilmektedir. Ensest tabularına oldukça etkili simgesel birtakım anlamlar dayüklenmiştir ve ensest birçok kültürde yamyamlıkla, cadılıkla ve önemli kültürel değerlere karşı saygısızlık etmekle özdeşleştirilir.
Ensest tabuları dünya çapında genel geçer kabul görmüş olsalar da, birtakım istisnai durumlar söz konusudur. Örneğin, Roma döneminde (yaklaşık İ.Ö. 30 ila İ.S. 324) asillerden olmayan avam halk arasında kardeşler arası evliliklere sıklıkla rastlanıldığını gösteren tarihsel delillerbulunmaktadır.26Ancak kardeşler arası ensest ilişkilere daha çok kraliyet ailelerinin tarihinde, örneğin, Hawaii, İnka ve Mısır kraliyet ailelerinde rastlanmıştır. Aşağı halk tabakalarında enseste müsamaha gösterilmesine yalnızca sekiz topluluğun tarihinde rastlanmıştır.27Ancak ensest karşıtı tabuların var olduğu toplumların birçoğunda da, ensest ilişkilerin halen şaşırtıcı derecede yaygın olduğu görülmüştür. Ne denliyaygın olduğunu kestirmekse, bu konudaki veriler kulaktan dolma kanıtlara dayandığı için oldukça güçtür. Ayrıca ensest tabusunun nasıl yorumlandığı da önemli bir etkendir. Eğer tabu, yalnızca cinsel birleşmeyi değil her türlü cinsel içerikli eylemi kapsıyorsa, tabunun çiğnendiğine çok daha yaygın olarak rastlanacağı açıktır.
Akrabalar arası üremeden kaçınma olgusuysa ensest tabularından farklı olarak, söz konusu tabularla önüne geçilmesi hedeflenen eylemleri kapsar. Edward Westermarck 1891 yılında, çocukluk yıllarında birlikte yetişmiş kimseler arasında cinsel birleşmeyi engelleyecek psikolojikbir tiksinti duygusunun geliştiğini ortaya atıyordu. Westermarck savınıdestekleyecek somut veriler sunamadıysa da, yakın tarihte yapılan bir dizi araştırma, özellikle de İsrail’de çiftçilikle uğraşılan ortak yerleşim bölgelerinde (kibutz) birlikte yetiştirilen çocuklar üzerinde yürütülen araştırmalar, bu savı destekleyen veriler sağlamıştır.28Böylesi tiksinti duygularının oluşmasına dair sosyobiyoloji yazınlarında sıklıkla yer verilen diğer bir örnek de, Tayvan’da yaşanan ve gelinin müstakbel kocasının evine henüz çocukken (genellikle bir ila üç yaşlarında) alındığı ve kocası olacak adamın çocuğuymuş gibi yetiştirildiği “çocuk evlilikleri” örneğidir.29
Ensest tabusu kalıtım yoluyla aktarılıyor olabilir mi?
Akraba olmayıp bir arada yetiştirilen çocuklar arasında tiksinti duygusunun gelişiyor olmasının genetik bir temeli olabilir mi? Bu durum, genetik anormalliklerin önüne geçmek üzere geliştirilmiş bir mekanizmanın, akraba olmasalar da bir arada yetiştirilen çocuklarda aktif hale geçmesinden mi ibarettir? Yakın akraba evliliklerinin neden olabildiği korkunç genetik etkiler fazlasıyla belgelenmiştir.
Dolayısıyla yoğun bir ayıklanma baskısının, bir arada yetiştirilen çocuklar arasında cinsellikten kaçınma eğilimini etkin kılan birtakım genlerin evrimini sağlamış olabileceğini varsaymak gayet mümkündür. Söz konusu ayıklanma baskısı evrim süreci içerisinde genetik olarak sağlıksız evlatların doğumunu engellemeye hizmet etmiştir, ancak gelişen mekanizma (henüz tanımlanamamıştır) öylesine baskındır ki, akraba olmasalar da kardeş gibi bir arada yetiştirilen çocuklar arasında da etkili olur. Bu evrimsel izahat, Japon bıldırcını, zeytin yeşili Habeş maymunları ve şempanzeler gibi başka türlerde de gözlemlenen akrabalar arası üremeden kaçınma eğilimleriyle desteklenmiştir.30Gerçi Royale Adası kurtları gibi akrabalar arası üremenin yaygın olduğu türler de yok değildir.31
Ancak genetik olarak kodlanmış bir ensest ilişkiden kaçınma mekanizmasının var olduğu yönündeki düşünce kulağa hoş gelse de, bu tür bir “ikincil epigenetik kuralın” varlığına dair sunulan deliller henüz kesin olarak doğrulanmış değildir. Birincisi, eğer akrabalar arası üremedenkaçınma eğilimi gerçekten de çok baskınsa, tabuya neden ihtiyaç duyulmuştur? Ensest tabuları, akrabalar arası cinsel ilişkileri yasaklayan kural veya kurallardır, yani toplumsal kurumlarca pekiştirilir ve dayatılır. Ne yazık ki Lumsden ile Wilson ensest ilişkiden kaçınma, ensest ilişkinin kınanması ve ensest tabusunun varlığını, sanki tek bir “ensest karşıtı” kültürgen çerçevesinde değerlendirilebilecek bir bütünün öğeleriymiş gibi değerlendirir, hâlbuki gerçekte bu üç unsur birbirinden bağımsız unsurlardır. Lumsden ile Wilson açıkça kültürgenlerin bireylerin benimsemeyi veya benimsememeyi tercih edebilecekleri şeyler olduklarını vurgular:
[Akıl] yeni çözümler arar ve zaman zaman repertuarına eklemek üzere yeni kültürgenler geliştirir. Kültürün zaman içerisinde gelişimini ve değişimini sağlayan, düşünce ve davranışlar konusunda yapılan bu tür tercihlerdir. Kültürel devinimler çerçevesinde bireysel karar alma süreçleri de durmaksızın değişir.32
Lumsden ile Wilson’a göre, insanların bir kültürgen yerine bir başka kültürgeni tercih etmeleri, epigenetik kurallar dolayısıyla belirli yönde “eğilimli” olmalarından kaynaklanır. Ancak bu varsayım, toplumda ensest tabularını savunan kurumların neden var olduğunu izah etmeye yetmez. Çünkü eğer insanların verdikleri kararlarda genetik olarak belirli eğilimlere sahip olmaları etkiliyse ve bu bağlamda “akrabalar arasıüremeden kaçınma” genetik kökenli bir norm ise, toplumsal kurumların yaptırımı gereksiz kalır.
İkincisi, akrabalar arası üremeden kaçınma olgusunun insanlar arasında kalıtım yoluyla aktarıldığına dair herhangi bir delil söz konusu değildir. Davranışsal genetik üzerinde çalışan bilim adamları genetik değişimleri incelemeyi sever. Ensest ilişkide bulunan kimselerin birtakım genleri, bu tür ilişkilerde bulunmayan kimselerinkilere kıyasla farklı olabilir mi? Bu sorunun cevabını bilmiyoruz. Bundan belki on yıl sonra, belirli bir kimsenin genom diziliminin eksiksiz olarak çıkarılmasıbelki de yalnızca bir haftalık bir iş olacaktır. O zaman bu sorunun cevabını sunacak deneyleri gerçekleştirmek mümkün olacaktır. Bu mümkünolana dek beklememiz gerekiyor. İlgili verilerin yokluğunda, epigenetik kurallara dair yargılara, kaba genetik gerekirciliğin ötesine geçseler bileşüpheyle yaklaşmak gerekir. Genes, Mind, and Culture’da, kitabın konuya büyük ölçüde nesnel yaklaştığı izlenimini yaratan sayfalar dolusuetkileyici birtakım denklemler sunuluyorsa da, bütün bu denklemler ancak esas itibariyle doğru olan varsayımları yansıttıkları takdirde kayda değer kabul edilebilir. Philip Kitcher’ın gayet zarifçe ifade ettiği üzere,33Lumsden ile Wilson’ın vardıkları sonuçlara genlerin etkisini hesaba katmaksızın da varmak gayet mümkündür. Genetik kalıtıma dayanan varsayımların gördüğü görevi olasılık kuramına dayanan basit hesaplamalar da pekâlâ görebilmektedir. Sosyobiyoloji yazınlarında sıklıkla gündeme getirilen birçok örnekte de aynı soruna rastlanır. Bu örneklerde sunulan veriler genetik aktarımla izah edilebildikleri gibi kültürel aktarımla da izah edilebilir ve bu varsayımların ikisi de matematiksel modellerle tanımlanabilir.
Üçüncüsü, ensest tabusunun genetik savlara gerek kalmaksızın izahını mümkün kılan alternatif önermeler sunulmuştur. Örneğin, PsikologRoger Burton şöyle der: “İlkel toplumlarda olsun, modern toplumlarda olsun, ensest tabusunun varlığını izah etmek üzere sunulan en yaygın gerekçe ensest ilişkinin [akrabalar arası üremenin] kötü ürün veriyor olmasıdır.”34Bu kuramda öne çıkan ilk öğe yerel toplulukların akrabalar arası üremenin korkunç sonuçlarını fark ediyor olmaları, ikincisiysebu sonuçların doğaüstü kaynaklı bir çeşit cezalandırma olarak yorumlanıyor olmasıdır. Burton’ın vurguladığı üzere, çekirdek aile mensupları arasında gelişen ensest ilişkiler sonucunda dünyaya gelen çocukların yaklaşık % 50’sinin anormallikler göstermeleri karşısında “bilim geleneği olmayan, kayıt tutmayan insanlar bile bu tür yakın akraba ilişkilerinin olumsuz sonuçlarını idrak edecek ve bunun önüne geçmek isteyecektir”. Bu kuram için anormalliklerin kökenlerini anlamak gereksizdir, önemli olan yakın akrabalar arası üremenin ilahları öfkelendirenbir eylem sayılmasıdır. Ayrıca kuram, ensest ilişkiye giren akrabaların yakınlık derecesine bağlı olarak söz konusu ilişkiye ne ölçüde karşı çıkılacağına dair varsayımlar içerir. Ne de olsa akrabaların yakınlık derecesi arttıkça ilişki sonucunda doğan çocukların anormallik gösterme olasılığı da o denli artar, dolayısıyla ilgili tabunun etkisi de artar. Güncel antropolojik veriler de, çoğu toplumda akrabalar arası üremenin olumsuz etkilerinin fark edildiği ve buna göre önlem alındığı yönündekisavı doğrular niteliktedir.35Kibutz geleneğinde ve Tayvan’daki çocuk evliliklerinde birlikte yetişen kimseler arasında cinsellik konusunda tiksinti duygusunun gelişiyor olması genetik nedenlere bağlanarak izah edilebildiği gibi, sosyolojik kuramlarla da izah edilebilmiştir.36
Dördüncüsü, genetik izahatları sorunlu kılan başka türlü kavramsal zorluklar da vardır. Örneğin, erkek ile kız kardeşler gibi baba ile kızınında genlerinin % 50’si ortaktır, ancak ensest tabularının epigenetik kaynaklı olduğu yönündeki sosyobiyolojik varsayımlar çerçevesinde baba ile kız arası ensest ilişkilere hiç değinilmez. Aynı kuşaktan olup bir arada yetiştirilen kimseler arasında birbirlerine karşı gelişen cinsel tiksintiduygusunun farklı kuşaklar arasında da geliştiğine dair ciddi bir ispat sunulabilmiş değildir. Ancak eğer evrim, genlerinin % 50’si ortak olan kardeşler arasında cinselliğe karşı bir tiksinti duygusu oluşmasını sağladıysa, aynı evrim sürecinde baba ile kız arasında cinsellik yaşanmasını engelleyecek benzer bir mekanizmanın gelişmiş olması da beklenebilir.Bu husus, 1975 yılında Britanya Doğum Kayıtları Kanunu’nun çıkarılması sonrasında toplanan verilerde de öne çıkmıştı. Kanun, evlatlık alınmış kimselerin on sekiz yaşını aşmış oldukları takdirde gerçek ebeveynlerinin izini sürmelerini mümkün kılıyordu. Tanınmayan aile bireyleriyle sonradan bir araya gelmenin sorunlar yaratabileceği düşünülerek kanun kapsamında, gerekli durumlarda danışmanlık hizmetinin sunulmasını öngören bir maddeye yer veriliyordu. Ne ilginçtir ki, uzun yıllar sonra tekrar bir araya gelen akrabalara Londra’da rehberlik hizmeti sağlayan danışmanların sundukları raporlar üzerinde yapılan bir inceleme, danışmanlık hizmeti alan kimselerin yarısından fazlasının tekrar bir araya geldikleri akrabalarına karşı şiddetli cinsel eğilimler hissettiklerini (bu olgu “genetik cinsel çekim” diye anılıyordu) ortaya çıkarmıştı.37Bu eğilimler, azımsanmayacak sayıda vakada cinsel birleşmenin yaşanmasına kadar varmıştı, ki bu vakalar arasında hem farklı kuşaktan olanlar (anne-oğul, baba-kız) hem de aynı kuşaktan olanlar (kardeşler) söz konusuydu. Bu sonuçlara, altı aydan önce evlatlık verilmiş kimselerde rastlanıyordu; bu kişilerin biyolojik aileleriyle tekrar temasa geçiş yaşları ortalama olarak otuz yediydi. Dolayısıyla kardeşlerarasında yaşanan cinselliğin, “akrabalar arası üremeden kaçınma eğiliminin” gelişmesini mümkün kılacak ölçüde uzun bir süre birlikte yetişmiş olmamalarından kaynaklandığını söylemek mümkündür. Ancak bu durum kuşaklar arasında yaşandığı bildirilen ve bazı durumlarda yaşça büyük olan akrabanın o sırada birlikte olduğu eşinden boşanmasıyla sonuçlanabilen ilişkilerin daha da göze batmasına neden olur. Bu tür olayların ardında yeten sebepler ne olursa olsun, ilgili bulgular, insanların ensest ilişkilere karşı içgüdüsel bir antipati geliştirmelerini mümkün kılan epigenetik bir kuralın var olduğu yönündeki varsayımı doğrulamaz. Britanya Yasaları’nda ensest ilişkileri suç sayan yasaların (1908’de uygulanmaya başlanmıştır bu yasalar) halen var olması da buvarsayıma gölge düşürür.
Özetle günümüzde, akrabalar arası üremeden kaçınma veya ensest tabularının sosyobiyolojik yazınlarda sıklıkla dile getirildiği üzere birer“ikincil epigenetik kural” örneği oldukları yönündeki iddiaları doğrulayacak ölçüde deneysel olarak doğrulanmış delil mevcut değildir. Bu iddia tümüyle reddedilemez, ancak genetiğe dayanan argümanlar zayıftırve mevcut veriler kültürel etkenlerle de aynı ölçüde izah edilebilmektedir. Bu tespit önemlidir, çünkü Lumsden ile Wilson’ın da vurguladıkları üzere: “Genler ve kültürün birlikte evrimleştikleri yönündeki kuramın irdelenmesinde uygulanabilecek en iyi araştırma stratejisi… öyle görünüyor ki biyoloji ve etnografyada da uygulana gelen stratejinin aynısı olacaktır: Birimlerin sivrildikleri ve kolay tanımlanabildikleri örneklerden başlanır, bunlar paradigma kabul edilir, sonra da tanımlanması daha güç birimler barındıran daha karmaşık olgular incelenir.”38Akrabalar arası üremeden kaçınma eğilimi veya ensest tabularının varlığı genellikle sosyobiyologlarca başka epigenetik kuralların incelenmesinde başvurulabilecek “sivrilen ve kolay tanımlanabilen” paradigma olarak gösterilir. Ancak bu örnek bile tam olarak doğrulanamıyorsa eğer, bu durum, evrensel ahlâki değerler gibi daha karmaşık “kültürgenlerin” sağlam genetik temellere oturtulabileceği yönündeki ümitleri pek de haklı çıkarmaz.