Bölüm 6 - Hubble’ın Uyarısı Modern Bilimin Kökenleri (3) – Çatışan İdeolojilerin Hizmetindeki (ideolojilere alet edilen) Bilim

Harika teleskoplar aracılığıyla, önceden bilinen ve yeni keşfedilen yıldızlar ve gezegenleri gözlemlediğimde… mükemmel mikroskoplar aracılığıyla doğadaki ilginç işçiliği gördüğümde; anatomik bıçaklar ve kimyasalların yaydığı ışıklar sayesinde doğa kitabını incelediğimde… Mezmur yazarının şu sözlerini tekrar ederim: “Ya Rab, ne çok eserin var! Hepsini bilgece yaptın.”

Robert Boyle

Siyaset ve ahlâk alanlarındaki tüm hatalar felsefi hatalardan, bu hatalarsa bilimsel hatalardan kaynaklanır. Kökeninde doğa yasaları konusunda bir cehalet barındırmayan tek bir dinsel inanç veya doğaötesi abartmaca yoktur. Bu saçmainançların kurucuları ve savunucuları, insan aklının gelecekte erişeceği yetkinliğiöngörememiştir.

Marquis de Condorcet

Okumamız gereken “doğa kitabı” Tanrı’nın kaleminden çıkmadır.

Michael Faraday

1700 yılına gelindiğinde doğa felsefesi başarılı bir girişim olduğunu göstererek sivrilmiş, yükselişe geçmişti. Akademiler kurulmuş ve bilimsel dergiler yayınlanmaya başlamıştı. Bilimsel keşifler öylesine kapsamlıydı ki, çoğu eğitimli kimsenin dünyaya bakışını değiştirmişti. Dünya’nın Güneş çevresinde döndüğü kesinleşmiş, Güneş’in ise teleskop sayesinde gözlemlenebilen uçsuz bucaksız evrende var olan binlerce yıldızdan biri olduğu ortaya çıkmıştı. Newton’un çalışmaları, yeni gökbilim anlayışı ile madde ve hareket konusundaki yeni anlayışları harmanlıyordu. Sempatiler ve empatilere dayalı eski Grek düşünce sisteminin yerini mekanikçi açıklamalar almıştı. William Gilbert’in 1600 yılındaki tasvirinde de rastlanan, evrenin “ruhların” etkisinde olduğu yönündeki anlayış artık geçerliliğini yitirmiş, evren yasaların egemenliğine girmişti. Matematik, doğa felsefesinin pek çok alt dalında başarıyla uygulanır olmuştu. Doğa tarihçileri, hayvanlar ve bitkiler âleminde var olan türlere dair yepyeni sınıflandırmalar geliştiriyordu ve sayfiye yerlerinde (kırsal bölgelerde) yaşayan beyefendilerin, yaşadıkları yörede rastlanabilen bitki örtüsü ve hayvan türlerinden birer örneği kendi arazilerinde barındırmaları bekleniyordu. Mikroskop kullanmak konusunda uzmanlaşan bilim adamları, çok küçük şeylerin büyüleyici dünyasını keşfetmeye başlamıştı. Kimyacılar, metalleri altına dönüştürmeyi başaramadıysa da elementler ve bileşiklerin doğasını aydınlatma konusunda önemli yol kat etmişti.

1700 yılına dek bilim alanında kaydedilen gelişmeler, günün şartlarında önemli görünseler de günümüz gözüyle bakıldığında oldukça mütevazı görünür. Ancak bunun ana nedeni aradan geçen yüzyıllarda bilimkurumuna bakışımızın değişmiş olmasıdır. Zamanında bilimsel keşifler, doğa felsefecilerinin çabaları sonucunda keşfedilmeyi bekleyen yeni kıtalar gibiydi. Yeni kıtalar art arda keşfedildikçe, bir süre sonra keşfedilecek başka bir şey kalmayacağı, dolayısıyla doğa felsefecilerinin de uğraşlarıyla elde ettikleri başarıları anmanın ötesinde yapabilecekleri başka bir şeyin kalmayacağı düşünülüyordu.

Yeni bilimsel bilgilerin sunumunda bilgilere yüklenen ideolojik anlamlar, bilim ile din arasındaki ilişkinin insanlarca algılanışının biçimlenmesinde çok etkili olmuştu ve bu etkinin izlerine günümüzde, 21’inci yüzyılda bile rastlanır. 1700 yılında “özellikle bilimsel çalışmalardan edinilen izlenimlerin de etkisiyle, dünyanın bir amacı olduğu ve bir tasarım eseri olduğuna, dolayısıyla da bir Tasarımcı’nın var olduğuna dair varsayımların geliştirilmesine dayanan”¹“doğa teolojisi” akımıetkili olmayı sürdürdü. Yeni doğa felsefesi genellikle, Tanrı’nın yarattığı eserlere dikkat çekecek biçimde sunuluyordu. Boyle doğa teolojisineöylesine inanmıştı ki, vasiyetinde, “Hıristiyan inancının doğruluğunu ispat etmek üzere” bir dizi vaazın verilmesi için “sonsuza dek veya uzun yıllar boyunca sürecek biçimde” yıllık 50 sterlin bırakmıştı. Cambridge’de bulunan Trinity College’in Müdürü Richard Bentley, 1692 yılında Ateizmin Tekzibibaşlığı altında ilk “Boyle” konferansını düzenlediğinde, “canlı varlıkların yapısına, dünyanın kökeni ve temellerine” dayanan savlar kullanıyordu. Gerçekten de 17’nci yüzyılın ikinci yarısında kaleme alınan ve doğa felsefesini konu alan eserler arasında doğa teolojisinin ortak birtakım varsayımlara dayanan iddialarına yer vermeyen bir esere rastlamak zordur. Örneğin, bilim ilerledikçe yaratılışın Tanrı’nın tasarısı olduğunu gösteren delillerin gitgide artacağı ve doğada görülen eserler insanın bilgeliğini fazlasıyla aştığı için bu eserlerin yaratıcısının da insandan çok daha bilge olması gerektiği varsayılıyordu.

Newton’un doğa felsefesi, büyük ölçüde Boyle Konferansları’nın etkisiyle, önde gelen kiliselerin vaizlerince geniş ve varlıklı cemaatlerevaaz ediliyordu. Her yıl düzenlenen bu konferansların çok sayıda basılan (çoğaltılan) tutanakları, İngiltere ve Kıta Avrupası’nda yaşayan dinadamları dışındaki eğitimli zümrenin Newtoncu bilim anlayışı konusunda bilgilendirilmesini sağlıyordu. Newtonculuğun bu şekilde, adeta vaftiz edilerek Anglikanizmin bir öğesi haline getirilmesini Newton’un kendisi de destekliyordu. Nitekim bu gelişmenin kapitalizmden, imparatorluktan, bilimsel ilerlemeden ve yeni keşiflerin denizcilik, sanayi vetarım alanlarında kullanılmasından yana olan tüccar sınıfının taleplerinikarşılayan akılcı ve makul bir inancın oluşmasına da önemli katkısı olmuştu. “Mantıklı insanlar, Tanrı’nın belirlediği evrensel düzeni fark etmeli, toplumlarında ve hükümetlerinde de bu düzeni yakalamaya çalışmalıydı”.²Yeni felsefe yerleşik kilise tarafından da doğrulandıkça ateizme karşı bir savunma hattı görevi görmeyi sürdürüyor ve mevcut toplumsal düzeni de destekliyordu. 18’inci yüzyıl İngilteresi’nde ateist bir doğa felsefecisine rastlamak neredeyse imkânsızdı. Öte yandan yaşamları ve çalışmalarıyla bir önceki yüzyılın bilimsel devriminde önemli roller oynayan Kepler, Galileo, Boyle, Ray ve diğerleri gibi dini inançlarına gönülden bağlı doğa felsefecilerine rastlamak da gittikçe zorlaşıyordu.

Bilgilerin hangi anlayışın süzgecinden geçirildikleri, söz konusu bilgilerin hangi anlamları taşıyacağı konusunda belirleyicidir. Aynı haber,gazetelerin farklı yayın ilkeleri olması dolayısıyla bambaşka biçimlerdeyansıtılabilir. Benzer biçimde aynı bilimsel bilgi, yaygınlaşmasında etkili olan ideolojik ortama bağlı olarak farklı anlamlar taşıyabilir. Hubble Uzay Teleskopu ilginç bir benzetmeye vesile olur. İki milyar dolara malolan bu teleskopun uzaya fırlatılışının ardından dev lensinin düzgün biçimde odaklanamayışı sebebiyle kusurlu olduğu fark edilmişti. Araştırmalar sonucunda bu korkunç kusurun, ana lensin test edilmesinde kullanılan çok daha küçük bir lensin üzerindeki küçük bir boya lekesinden kaynaklandığı ortaya çıktı. Uzun çalışmalar ve yüklü harcamalarneticesinde nihayet 1993 yılında, teleskopun tamir edilerek uzayın derinliklerini gösterecek net fotoğraflar çekebilecek hale getirilmesi için bir uzay seferi düzenleniyordu. Tek bir gök cisminin görüntüsünün sapması, fotoğrafın büsbütün farklı görünmesine sebep olabiliyordu.

Yeni doğa felsefesinin, 1700 yılına gelindiğinde toplumun gözünde edindiği saygınlık düşünülürse, çekişen dünya görüşlerinin bu felsefenin gittikçe artan nüfuzunu kendi lehine kullanmaya çalışmış olmasına şaşmamak gerekir. Kimi zaman doğa felsefesi belirli siyasi hedeflere ulaşmak amacıyla kullanılıyor, açıkça ideolojik emellere alet ediliyordu. Bazense “lens etkisi”, bilimin belirli felsefi veya dinî akımlarla özdeşleştirilmesi anlamına geliyordu. Bazı durumlardaysa lensten kaynaklanan sapma, tarihsel gerçeklerden değil, daha sonraki dönemde yazan yorumcuların hatalı yorumlamalarından kaynaklanıyordu.

Fransa’nın “Philosophe’ları”, yeni doğa felsefesini yaymak için büyük çaba sarf eden bilim düşkünleriydi. Bu grubun felsefi ve siyasi çalışmalarında bilimin ne rol oynadığına bakmadan evvel, İngiltere’de deizm diye anılmaya başlanan bir görüşe kısaca göz atacağız. Çünkü bu görüş, Philosophe’ların çalışmalarına geçişte bir köprü görevi görür.

Deizm

Deizm 18’inci yüzyılın erken dönemlerinde gelişen ruhban sınıfına muhalif akılcılığa dayalı bir harekete verilen isimdi. Samuel Johnson, Dictionary of the English Language (1755)adlı sözlüğünde “deist” kelimesine karşılık olarak “belirli bir dinî inancı olmayan, Tanrı’nın varlığını kabul eden, ama başka bir inanç ilkesi olmayan kişi” tanımlamasını sunuyordu. Cherburyli Lord Edward Herbert (1583-1648) için “İngiliz deizminin babası” tanımı kullanılmıştır. Herbert, Descartes’ı andırırcasına, Tanrı’nın varlığı ve Tanrı’ya tapınma ihtiyacı gibi bazı gerçeklerin “kendi kendilerini ispat ettiklerini” savunuyor ve kiliseyi deöğretisini “gizemler, peygamberlikler ve mucizelere” dayamakla suçluyordu. Bu tanımlama uyarınca, “deizm” muhtemelen Avrupalılar arasında en çok benimsenen dünya görüşüdür. Ne de olsa bir çeşit “Tanrı’nın” var olduğuna dair inanç çok yaygındır, ama bu inanç genellikle belirli öğretilerden veya kurumsal bağlılıklardan yoksundur. Deizm için kullanılan, günümüzün laikleşmiş Avrupası’nın “varsayılan değeri”benzetmesi, alaycı olmakla beraber gerçeklik payı da içeren bir benzetmedir. Ateizmin ise daha fazla emek ve bağlılık gerektiren bir inanç olduğu düşünülür. Ancak deizmin ilk savunucuları için aynı benzetmeyi yapmak doğru olmaz, çünkü onlar bir bakıma Püritenler’in Kutsal Kitap ve Hıristiyanlık öğretisine yükledikleri aşırı öneme tepki göstermek amacıyla yazıyorlardı.

Herbert’ın daha sonraki takipçileriyse Hıristiyanlık’ın “doğaüstü” öğelerini şiddetle eleştiriyor, özellikle mucizelere dair inançların üzerine gidiyordu. Bu eleştirmenler felsefeci veya yazar olan kimselerdi, doğa felsefecileri değillerdi. Gerçekten de deist görüşlerin yansıtıldığı ilk eserlerde, dinsel kurallara saldırmak için doğa felsefesinden yararlanmaeğilimine pek rastlanmaz. Deistler, birtakım geleneklerin etkisiyle ve eğitimsiz rahiplerin çevirdiği entrikalar sonucunda gerçek inanca karışmış olan pagan ve mantıkdışı eklentilere karşı, “kendi kendini doğrulayan” veya “tamamen mantıklı” olan varsayımlara dayandırdıkları “gerçek inancı” savunduklarına inanıyordu. Mucize inancına yönelik saldırılar, doğa felsefesi adına değil, mantık adına yapılıyordu. John Toland şöyle diyordu: “Mantıksız olan hiçbir şey mucize olamaz.”³Mucizeler bilimsel olarak imkânsız olmalarından ziyade, ahlâki olarak mantıksız olmaları sebebiyle eleştiriliyordu.

Newton evrenine egemen olan yasalar daha fazla kimse tarafından işitildikçe, deist içerikli yazılarda, Tanrı’nın mucize gerçekleştirerek kendi belirlediği yasalara “müdahale” etmesinin imkânsız olduğu düşüncesine daha sık rastlanmaya başlamıştı. Britanyalı deistlerin sonuncusu sayılan Peter Annet (1693-1769) de şöyle yazmıştı: “Tanrı, bilgeliği ve kudretiyle doğanın yasalarını belirledi, dolayısıyla bu yasaları düzeltici müdahalelerle mütemadiyen değiştirmesi söz konusu olamaz.”⁴Mucizeler “doğanın işleyişine ters” idiler. İşte “deizm” kelimesine yüklenen modern anlamın kaynağında bu görüş; yani evrenin “başlangıçta”, belirlenmiş ve değişmez yasalara uygun biçimde bir “tanrı” veya “zeki varlık” tarafından yaratıldığı, ancak yaratılması sonrasında bu yasalar uyarınca kendi kendine (otonom) işlediği yönündeki görüş yatar. Bu anlayışa göre, evreni yaratan “tanrı” veya “zeki varlık”, yaratma eylemi sonrasında evrenden elini eteğini çekmiştir. Deizmden farklı olarak, Tanrı ile yarattığı evren arasındaki ilişkiye Hıristiyan teolojisine dayanarak getirilen yorum ise “teizm” diye anılır. Tanrı’nın evreni başlangıçta yaratmakla kalmadığı, her an evrene müdahil olduğu veevrenin hem bir bütün olarak hem de her bir öğesiyle varlığını sürdürmesini sağladığı yönündeki inancı içeren bu anlayış 17’nci yüzyılın Keplerleri, Galileoları ve Boylelarınca benimsenen anlayıştı. “Teizmde”evrenin Tanrı’nın süren yaratma faaliyetlerine bağımlı olduğu düşünülür, “deizmdeyse” evrenin bağımsız olduğu anlayışı hâkimdir.

Deistler ile doğa teolojisini benimseyen kimseler arasında 18’inci yüzyılda yaşanan tartışmalar, bilime, altından kalkamayacağı kadar ağır fizik ötesi birtakım değerlerin atfedilmesinin nasıl bir şey olduğunu gösteren ilginç bir örnektir. Toland, çekim kuvvetinin, Tanrı’nın faaliyetlerinden bağımsız olarak, maddenin özünde var olan bir özellik olduğunu vurguluyordu. Newton gibi başka kimselerse çekim kuvvetini (Newton’un halefi olarak Cambridge’de Lucasion Profesörlüğüne getirilen William Whiston’un sözleriyle), Tanrı’nın “genel, mekanik olmayan, dolaysız gücü” olarak yorumluyordu. Bilimsel kuramlar teolojiktartışmaların odağında yer alıyordu.

18’inci yüzyıl ortalarına gelindiğinde deizm İngiltere’de etkisini yitirmeye yüz tutarken, Fransa ve Almanya’da etkili olmaya başlıyor ve deizmin birçok öğesi Fransız Aydınlanması’nın edebiyatçılarınca sahipleniliyordu. Bir yazar olan Fontenelle’nin, daha sonraları matematik üzerine birtakım çalışmaları olduysa da doğa felsefesine pek bir katkısıolmadı. Fontenelle’nin asıl yeteneği, başkalarının bilimsel keşiflerini açık, anlaşılır ve zarif bir dil kullanarak kâğıda geçirerek yayınlatmaktı. The Plurality of Worlds (1686) (Meskûn Dünyaların Çokluğu) adlı kitabı defalarca basılmış ve geleceğin bilim yaygınlaştırıcıları ve savunucuları için bir örnek teşkil etmişti; gerçi De Fontenelle’nin, bu kitabı yeni gökbilimi “kadın aklının da alabileceği bir düzeyde anlatmak” üzere tasarladığı yönündeki ifadesi günümüzde pek hoş karşılanmayabilir. Ancak De Fontenelle’nin bir diğer yorumu modern laboratuarların bile slogan olarak benimseyebilecekleri türdendir: “Sebepleri araştırmaya girişmeden evvel olguların doğruluğundan emin olun.”

De Fontenelle bir kuşkucuydu ve bilimsel keşiflere dair yazılarında genellikle, İngiltere’de Newtoncu dünya görüşlerinin dile getirildiği kilise kürsülerinde kullanılan üsluplardan farklı olarak, ruhban sınıfına muhalif bir anlayış göze çarpardı. De Fontenelle’nin, Fen Bilimleri Akademisi Sekreteri olarak görevi gereği sunması gereken ve merhum olan kişinin (genellikle Akademi’nin tanınmış üyelerinden biri) özgeçmişinin özeti niteliğinde olan cenaze söylevlerinde de bu anlayış görülür. Merhum olan savant’ın (bilgin) ailesinin aslında ileride kilisede görev alabilmesi için teoloji eğitimi almasını istediği, fakat gencin böylesibir eğitimi kısıtlayıcı bulduğunu ve Descartes’ın felsefesini keşfetmesinin ardından “ışığı görerek” doğa felsefesi alanına kaydığını defalarca vurgular Fontenelle. Bu cenaze söylevlerinde kullanılan dil açıkça muzafferaneydi, yeni felsefe yeni bir çağda önyargıları ve geleneksel dogmaları ortadan kaldıracak olan kahraman olarak sunuluyordu. Ancak Butterfield’ın da vurguladığı üzere De Fontenelle, “bilimsel hareketle tanışması öncesinde de kuşkucu görüşlere sahipti… 17’nci yüzyıl bilimsel hareketinin getirilerini, bu harekette yer alan bilim adamlarının çoğunun onaylamayacağı ve Descartes’ın reddedeceği türde tarafgir biryaklaşımla yorumlamasına yol açan edebî bir gelenekle bağlantılıydı benimsediği kuşkucu anlayış.”⁵

Aydınlanma çağının bir diğer önemli siması, uzun ve çalkantılı ömrü(1694-1778) belirli hedeflere destek veya köstek olmak üzere yürüttüğüateşli ve hicve dayalı mücadelelerle geçen (Voltaire tarafsız kalmayı sevmezdi), yazılarında kullandığı Voltaire takma adıyla tanınan François Marie Arouet’ti. Saltanat vekiline hakaret ettiği için yirmili yaşlarında Bastille hapishanesine atılan Voltaire, İngiltere’ye gitmek şartıyla on bir ay sonra salıverilmiş, 1726-29 yılları arasında Londra aydınları (entelijensiyası) arasında gönüllü bir sürgün hayatı yaşamıştı. Voltaire, İngiltere’de bulunduğu bu dönemde John Locke’un deneysel felsefesi ve Westminster Abbey’de düzenlenen cenazesine katıldığı Isaac Newton’un doğa felsefesinden çokça etkilenecekti. Fransa’ya döndüğünde Elements de la Philosophie de Newton(1738) (Newton Felsefesinin Öğeleri) adlı kitabı aracılığıyla Newtonculuğu yaygınlaştırmış, Lettres Philosophiques(1734) ile de, o güne dek Fransızca konuşulan dünyada eğitimli kimselerin düşünce anlayışında egemen olan Descartes’a son darbeyi indirmişti. Voltaire, karısı Madam du Chatelet’nin şatosunda kurulmuş olan laboratuarda onunla beraber birtakım kimya araştırmaları yürütmüş, Newton üzerine çalışmalarını da sürdürmüştü. Ancak Voltaire, bilim alanındaki bu mütevazı girişimlerinden ziyade çok sayıdaki edebi çalışmasıyla ve Katolikler ile Yahudiler’e yönelik hırçın saldırılarıyla hatırlanır.

Voltaire’in ruhban sınıfına muhalif oluşundan yola çıkarak ateist olduğunu düşünmek yanlış olur. Tam aksine, Newton’un görüşlerini kitlelerin anlayacağı biçimde yansıttığı eserinin giriş sayfalarında, “Newton’un felsefesi, doğası gereği, her şeyi yaratmış ve arzusuna göre düzenlemiş olan üstün bir varlığa işaret eder” diyen Voltaire, ateizme karşı azimle mücadele etmiştir. Voltaire, Newton’un Principia’da geliştirdiğitemayı daha ileri götürerek, Tanrı’nın dünyayı, Descartes’ın değil, kendi istediği biçimde yaratmakta özgür olduğunu vurguluyordu. Voltaire aynı kitapta Descartes’ı, insanları Tanrı’dan uzaklaştırdığı için eleştiriyor, şöyle diyordu: “Kartezyen anlayışa kapılarak şeylerin muazzamlığıdışında bir Tanrı’nın varlığına inanmaktan vazgeçen pek çok kişiye rastladım; ancak tam aksine tanıdığım Newtoncular’ın tümü katıksız birer teist idi.”

Felsefe ve din üzerine yorumları çoğu zaman derinlikten yoksun olsa da, Voltaire bu eksikliği özlü bir alaycılıkla veya nükteli yaklaşımlarla kapatır. Dictionnaire Philosophique’inde “ateizm” başlığı altında, bu konudaki görüşünü açıkça ifade eder Voltaire:

Bizler zeki varlıklarız ve zeki varlıklar kör, kaba, duyudan yoksun bir şey tarafından yaratılmış olamaz; Newton’un düşünceleriyle bir katırın dışkısı arasında fark vardır hiç kuşkusuz. Dolayısıyla Newton’un zekâsı bir başka zekâdan gelmiştir.⁶

Voltaire’in Tanrı’nın varlığını ispat etmek için öne sürdüğü savlar, geleneksel doğa teolojisinde kullanılan savlardı ve Dictionnaire’nin yukarıda bahsi geçen bölümünde bir ateistle hayali bir tartışmaya giren Voltaire, bu tartışma çerçevesinde Tanrı’nın akıllı tasarımı için, “Gezegenlerde olduğu kadar en acımasız böcekte de görülür… Bir sineğin kanat yapısı veya bir salyangozun dokunaçları bile insanın kafasını karıştırmaya yeter” der. Ancak Voltaire deist anlayışı ateşli biçimde savunsa da, diğer Philosophe’lar gibi o da temkinli davranıyor ve doğal dünya konusunda sahip olunan bilginin henüz çok sınırlı olduğunu vurguluyordu. Voltaire’in Newtoncu dünya görüşünü cazip bulmasının başlıca sebebi de, Newton’un, kütleçekim kuvvetinin ardında yatan mekanizmalar konusunda tahmini yargılara varmaktan kaçınmış olmasıydı.

Bütün Philosophe’lar deist değildi. Bazıları, doğa teolojisinin varsayımlarını yanlış çıkarır görünen birtakım çarpıcı keşiflerin de etkisiyle maddeci anlayışa yönelmişti. 1740 yılında, hidraların, bitki gibi filizlenmelerine rağmen hayvan davranışları sergiledikleri gözlendi. Bir hidra kesilerek parçalara bölündüğünde yeni parçalardan başka hidralar türeyebiliyordu. Bu keşif, yaşamın kökenleri ve hayvan ruhları konusundabir dizi soru işareti doğurdu. Hidranın ruhu bölünebilir miydi? Bu durum, maddenin Tanrı’dan bağımsız hareket edebildiğini gösteren bir örnek sayılabilir miydi? İngiliz Katolik rahibi olan John Needham’ın 1745 yılında öne sürdüğü bulgular tartışmaları daha da kızıştırıyordu. Needham, hava sızdırmayan bir kaba yerleştirdiği ısıtılmış et sosunda (gravy) kendi kendine üreyen hareketli mikroskobik canlıların ortaya çıktığını kesin olarak ispat ettiğine inanıyordu. Bu gözlemin hatalı olduğuysa ancak bir yüzyıl sonra keşfedilecekti (belli ki kabın içindeki hava Needham’ın sandığı kadar arındırılmış değildi). Böylesi deneyler maddenin kendiliğinden yaşama dönüşebildiğini ispatlar gibi göründüğü için doğa teolojisinin ilkelerine ters düşüyordu, çünkü doğa teologları yaşamın ancak ilahi müdahalelerle oluşabileceğine inanıyordu. Voltaire Needham’ı şiddetle eleştiriyor, onu ateist olmakla suçluyor, gözlemlerinin kesinlikle hatalı olduğunu söylüyordu.

L’Homme Machine isimli eserini 1747 yılında Hollanda’da imzasız olarak yayınlayan Julien de la Mettrie (1709-51) adlı Fransız bir doktor, maddenin kendi kendini düzenleyebildiği düşüncesini destekler görünen yeni verileri çok etkileyici bulmuştu. La Mettrie, doğanın kendiliğinden faal olması durumunda canlı varlıkların birer makineden “ibaret” oldukları, dolayısıyla da bir tanrıya gerek olmadığı sonucuna varıyordu. La Mettrie’nin kitabı, keskin maddeci yaklaşımlar içerdiği için çok geçmeden Fransa’da yasaklandı. La Mettrie de (bir süre sonra kimliği ifşa edilmişti) Prusya kralı Büyük Frederick’in yanına sığınmaya zorlandı. Descartes, hayvanların makine gibi oldukları yönündeki kuramının ileride insanlara da uyarlanmaya çalışılabileceği konusunda çok önceden uyarıda bulunmuştu. La Mettrie, insanın da hayvanlar gibi bir çeşit makineden ibaret olduğunu ve din adamlarının da önyargı ve fanatizmleri dolayısıyla aksi yönde inançlara sarıldıklarını savunarak Descartes’ın felaket tellallığını haklı çıkarıyordu.

Ömrünün büyük kısmını Paris’te, Philosophe’lar arasında geçiren Alman Baron d’Holbach (1723-89) da bu dönemde köklü bir maddecilik anlayışı geliştirmiş ve savunmuştu. D’Holbach, Systéme de la Nature(1770) (Doğanın Sistemi) adlı eserinde maddenin doğası gereğihareketli ve faal olduğunu, harekete geçmesi için dışarıdan gelecek bir müdahaleye gerek olmadığını savunuyordu. Nasıl ki mikroskobik canlılar organik maddelerden kendi kendilerine türeyebiliyorsa, insan da kendi kendine oluşabilirdi. Doğanın işleyişinin rastlantıya bağlı olduğuna değil, maddenin keskin bir gerekirciliğin hükmünde olduğuna inanıyordu D’Holbach. Yaratılış inancı mantıkdışıydı, çünkü akıl hiçbir şeyin var olmadığı veya her şeyin yok olduğu bir zamanı algılayamazdı. Goodman’ın dediği gibi, “D’Holbach’ın çalışmalarında yeni yaklaşımlardan ziyade aşırı görüşlere rastlanır. Belki de o dönem yayınlanan birçok eser gibi bu eserde de 18’inci yüzyıl Fransız görüşünde egemen olan Tanrı’yı doğadan soyutlama anlayışı etkili olmuştu. Doğanın her bir öğesinde Tanrı’nın varlığına dair bir iz bulmakta kararlı olan doğa felsefesinden alabildiğine uzak bir anlayıştı bu (Boyle, Newton, Voltaire).”⁷

Philosophe’ların eserleri arasında en etkili olanı hiç şüphesiz ki, 1751 ile 1761 yılları arasında yayınlanan on yedi ciltlik Encylopedieidi. Bir ölçüde Francis Bacon’ın tümdengelime dayalı felsefesinden esinlenilerek hazırlanan bu eser için seçilen alt başlık, Analytical Dictionary of the Sciences, Arts and Tradesolmuştu. Esere, Philosophe’ların neredeyse hepsi dâhil olmak üzere, toplam 160 kişi yazılarıyla katkıda bulunmuştu. Philosophe’ların yanı sıra, bazı zanaatkârlar da zanaatları konusunda bilgi verdikleri teknik makaleler yazmıştı. Editörlük işini üstelenen Denis Diderot (1713-84) ve D’Alembert (1717-83), eserde iyimser ve faydacı yaklaşımı baskın tutmuştu. Teknoloji, belirli bir ideolojiyi de barındıracak biçimde sunuluyordu. Dine yönelik açık bir saldırı sayılabilecek içerikler yok denecek kadar az olsa da, insanlığın hedeflerinin doğru teolojik öğretilerden ziyade doğru laik bilgiyle gerçekleştirilebileceği yönünde köklü ama örtülü bir anlayış seziliyordu. İnsandoğal olarak iyiydi ve bilgi edinerek mükemmelliğe ulaşması mümkündü. Encyclopediesayesinde şu vaat gerçekleşecekti: “Çocuklarımız bizlerden daha iyi bir eğitim alacaklar, böylece daha erdemli ve daha mutlu olacaklar.”

Encylopedie’nin birkaç cildinde birden ahenk, düzen ve evrensel yasalara dayalı Newtoncu dünya anlayışı sunulmuştu ve Philosophe’lar bu anlayışın yaşadıkları dönemin toplumunda benimsenen anlayıştan çok farklı olduğuna işaret etmekten geri kalmıyordu. İçinde yaşadıklarıtopluma baktıklarında evrensel bir düzen değil, çatışma ve düzensizlik,cehalet ürünü hurafeler yayan ve güç edinmek için bu inançları kullananrahipler ve asilzadeler görüyorlardı. Çözüm, insan doğasının akılcı yasalarından yola çıkılarak adil ve düzenli toplumların teşkil edilmesini sağlayacak yeni bir “insanlık biliminin” kurulmasıydı. Belirsizlikler veyanlışlar, kuşkucu ve eleştirel yaklaşımlar aracılığıyla tasfiye edilecekti.Mantık, doğa felsefesinin saygınlığını da arkasına alarak, hurafelerden arındırılmış bir toplumun kurulmasını mümkün kılacaktı. Doğa bilimleri, sosyal bilimlere dönüşecekti. Gillispie’nin işaret ettiği gibi, “18’inci yüzyılda doğa yasalarına duyulan inanç aslında yasaların bildirimsel/açıklayıcı ve düzgüsel/kuralcı yanları arasında, yani ‘mevcut gerçekler’ ile ‘ideal gerçekler’ arasında birtakım çelişkiler barındırıyordu.”⁸Bu konuya daha sonra tekrar döneceğiz.

Bugün dönüp baktığımızda, Diderot’nun zamanla deizmden uzaklaşarak ateizme yakın bir anlayışı benimsemesi, mantıklı bir değişim gibi görünür. Diderot 1746’da yazdığı Pensées Philosophiques’te hâlâ deizmin klasik savını kullanıyordu: “Uluhiyet/Tanrısallık, Newton’un eserlerinde sergilenen düşünme yetisinde olduğu kadar, bir tahtakurusunun gözünde de aşikâr değil midir?” Ancak üç yıl sonra yayınladığı Letter on the Blind for the Use of Those Who Can See(Görenler için Körler Hakkında Bir Mektup) adlı çalışmasında, doğal dünyanın güzellikleri kendisine hiçbir şey ifade etmeyen kör bir adamın ağzından kuşkucu yorumlar aktarır. Kör adam, bir din adamına “tanrının” doğa felsefesinin henüz izah edemediği olguları izah etmek üzere kullanılıyorolması konusunda serzenişte bulunur. Bu gerçekten de doğru bir saptamadır ve bu saptama, deist anlayışta Tanrı’nın varlığını ispat etmek üzere kullanılan varsayımların neden boş çıkmaya mahkûm olduklarınıda anlaşılır kılar. Diderot’nun yarattığı kör adamın da fark ettiği gibi, bilimsel bilgimizde var olan boşluklara anlam kazandırmak üzere bir çeşit “izahat” olarak öne sürülen bir tanrının uzun süre dayanması mümkün değildi. Diderot’nun kör adam karakteri aslında aynı dönemdeyaşayan ve engelli olmasına rağmen Cambridge Üniversitesi’nde Lucasian Matematik Profesörü olabilen dâhi kör felsefeci Nicholas Saunderson’a dayanıyordu. Diderot’nun kalemiyle dile gelen kör felsefeci, geometri konusundaki yeteneklerinin nasıl da “İngiltere’nin dört bir yanından” meraklı kimseleri cezbettiğini ve bu insanların cehaletlerinedeniyle doğal olguları Tanrı’nın varlığıyla açıklamaya çalıştıklarını anlatır.

Aydınlanma hareketinin ruhunu belki de en iyi yansıtan, 18’inci yüzyılın sonunda doğa felsefesinin o döneme kadar topluma sağlamış olduğu faydaları memnuniyetle karşılayan, insanların düşünme biçimlerinde yaşanan değişimiyse daha da büyük bir heyecanla karşılayan aydınlanma hareketinin en saygın savunucularından biri olan Fransız matematikçi Marquis de Condorcet’in şu sözleridir:

Siyaset ve ahlâk alanlarındaki tüm hatalar felsefi hatalardan, bu hatalarsa bilimsel hatalardan kaynaklanır. Kökeninde doğa yasaları konusunda bir cehalet barındırmayan tek bir dinsel inanç veya doğaötesi abartmaca yoktur. Bu saçma inançların kurucuları ve savunucuları, insan aklının gelecekte erişeceği yetkinliği öngöremedi.⁹

Condorcet insanlığı iyi bir geleceğin beklediğine gönülden inanıyordu. Bilim, insan ıstırabının kaynaklarını ortadan kaldıracak ve evrensel mutluluğu sağlayacaktı. Bilim ve “mantık” (o günkü kullanımıyla yaklaşık olarak “aklın yolu” anlamına geliyordu) önyargıları, hurafeleri, ruhban sınıfını ve despotları ortadan kaldıracak, aydınlanma ve özgürlüğü egemen kılacaktı. Ne yazık ki Condorcet Fransız Devrimi’nin ardından yaşanan terör döneminde Jakoben ajanlarınca takip edilmiş, yakalanmış ve 1794 yılında cezaevinde ölmüştür. Robespierre’in düşmesinin ardından aydınlanma hareketinin mantıkçı geleneği yeni kurulan Fransız Cumhuriyeti’nin eğitim sistemi çerçevesinde kurumsallaştı. Böylece Condorcet gibi Philosophe’ların düşünceleri yaşatılmış oldu.

Fransız aydınlanma hareketinin ideallerinin, o dönemde yaşayan doğa felsefecilerinin inançlarında aynen yansıtıldığını düşünmek yanlış olur. Doğa felsefecileri arasında koyu bir Katolik inancından tutun ateizme kadar çok farklı inançları benimseyenler vardı. Fransız bilim adamı De Maupertuis Essai de cosmologie(1756) (Evrenbilim üzerine deneme) başlıklı çalışmasında şöyle der:

Zamanımızın felsefecilerini iki gruba ayırabiliriz. Bir grup, doğayı yalnızca madde olarak ele alarak zekâya dayalı ilkelerden arındırmayı/zêka ürünü oldukları düşüncesini reddetmeyi ya da en azından olguların izah edilmesinde nihai sebeplerin öne sürülmesini engellemeyi ister. Diğer grup ise tam aksine, doğanın her bir öğesinde, en küçük olguda bile Yaratıcı’nın izlerinikeşfetmek amacıyla bu sebepleri sürekli gündeme getirir. Birinci gruba göre evrenin Tanrı’ya ihtiyacı yoktur; yahut da en azından doğada görülen harikalar O’nun var olması gerektiğine işaret etmez. İkinci gruba göreyse, evrenin en küçük parçaları bile birer işaret niteliğindedir (O’nun varlığına dair). Kudreti, bilgeliği ve iyiliği kelebeklerin kanatlarından tutun örümceklerin ağlarına kadar her şeyde görülebilir.¹⁰

De Maupertuis’in bahsini ettiği grupların ilkine dâhil edilebilecek doğafelsefecilerinden biri, modern kimya ve biyokimya bilimlerinin kurucularından olan Antoine Lavoisier’dir.¹¹Lavoisier, Paris Bilimler Akademisi’ndeyken kariyerinde yükselişe geçti. Paris’teki bağlantıları sayesinde Aydınlanma Hareketi’nin önde gelen isimleriyle temas etme olanağı buluyordu ve anladığımız kadarıyla bu kimselerin görüşlerine sıcak bakıyordu. Ancak Lavoisier ruhban sınıfına açıkça muhalefet etmiyordu. Zaten dâhiyane deneysel araştırmalarını yürütmekten bu tür uğraşlara vakti kalmıyordu. 1790’lı yılların başlarında Akademi’yi gittikçe şiddetlenen siyasi saldırılara karşı savunanlar arasındaydı. 1794’te giyotinle idama mahkûm edildi. İdam edilmesinin ardında yatan sebep bilimsel çalışmaları değil, devrim öncesinde dönemin hükümeti için çalışan vergi toplama yetkisine sahip bir Genel Vergi Görevlisi (Farmer General) olmasıydı.

Çağdaşlarının büyük çoğunluğundan farklı olarak, bilimsel yazılarında Tanrı’ya yer vermekten ısrarla kaçınan matematiksel gökbilimci Pierre Simon Laplace (1749-1827), dönemin aydınlanma ideallerine kapılmış ateist ve maddeci bilim adamlarına örnek gösterilmiştir çok kez. Ancak tarihsel veriler Laplace’in daha karmaşık ve daha ilginç sayılabilecek bir görüşü benimsediğine işaret eder. Laplace’in, Napoleon Bonaparte’ın kendisine, benimsediği doğa felsefesinde Tanrı’nın nasıl bir yeri olduğu konusunda yönelttiği soruya verdiği cevap çokça alıntılanmıştır: “Efendim, o varsayıma ihtiyacım yok.” Napoleon ile Laplace arasındaki bu diyalogun tarihsel gerçekliği şüpheli olsa da, Laplace’in verdiği cevap, yazılarında da yansıttığı, bilimsel bilgimizde var olan boşlukların “izahatı” olarak öne sürülebilecek bir Tanrı kavramının tamamen uygunsuz olduğu yönündeki inancını güzel özetler. Laplace’in bilimsel yazılarında “tanrıya” ancak En Üstün Zekâ vasfı atfedilebilir. Laplace, bu kusursuz felsefi matematikçinin, ilkesel olarak, evrende varolan bütün nesnelere (“geçmiş veya geleceğin herhangi bir anında”) ne olacağını saptayabileceğini öneriyordu. İnsanlarsa, “olayların ardında yatan çeşitli sebepler konusunda bilgisiz oldukları için” olayların gidişatı konusunda ancak yaklaşık tahminler yürütebilir.

Laplace, güneş sisteminin fiziksel kökenlerini açıklayabilmek için 1796 yılında “bulutsu varsayımını” öne sürüyordu. Doğa teologları o güne dek evrenin kökenlerini bir ilk sebebe, yani Yaratan Tanrı’ya bağlıyordu. Ancak Laplace’in, Bonaparte’la arasında geçen diyalogda şöyle dediği rivayet edilir: “Bu harika sistemin [dünyanın] teşkili ve sürekliliği bir dizi doğal sebeple izah edilebilir.” Laplace, yüzyılın sonuna doğru artık genel olarak ateist bir bilim adamı olarak görülüyordu ve 1800 yılında yayınlanan Dictionary of Atheists’te(Ateistler Lügatında) de adı geçiyordu. Neticede Laplace’in ömrü boyunca Katolik inancına bağlı kaldığı bilinmektedir, dolayısıyla ateist olduğuna dair inanç temelsizdir.¹²Laplace’in deist felsefe çerçevesinde bilimsel cehaletten kaynaklanan boşlukları kapatmak üzere bir “varsayım” olarak ileri sürülen “tanrı” anlayışının, geleneksel Hıristiyan teolojisindeki tanrı anlayışından çok farklı olduğunu çağdaşlarına kıyasla çok daha net gördüğü söylenebilir.

Fransız biyolog Georges Cuvier, bugünkü Fransa’nın İsviçre sınır bölgesinde yer alan, zamanında bir prenslik olan Montbeliard isimli küçük bir vilayette Protestan bir ailede yetiştirilmişti.¹³Laplace gibi Cuvier de kendi bilim anlayışının, felsefi ve teolojik tartışmalardan arınmış ayrı bir disiplin olmasını istiyordu. Cuvier, devrimin en şiddetlidönemlerinin ardından 1795’te Paris’e yerleşmiş ve sosyal basamaklarıçıkma sanatında çok başarılı olduğunu kanıtlamıştı. O zamanlar doğal bilimci olarak bir kariyer sahibi olabilmek için gerekli olan kaynakları ve bağlantıları başka türlü sağlamak mümkün değildi. Günümüzde burs veren kurumların gördüğü işlevi o dönemde hamilik eden kimseler görüyordu. Cuvier’in birden fazla hamisi vardı. Böylece devrim sonrası Parisi’nde yaşanan siyasi entrikalar sonucunda hamilerinin konumlarında yaşanabilecek hızlı değişimlere karşı hazırlıklı olabiliyor, çalışmaları için gerekli olan kaynakları sağlama alabiliyordu. Günümüz laboratuarları da benzer biçimde, iyi işletildikleri takdirde tek bir kaynağa bağlı kalmaktan kaçınmaya çalışır (Cuvier ile benzer sebeplerle). Cuvier kariyerinde ilerledikçe, çağdaşlarının deyişiyle “tek bir adamın hak ettiğinden daha fazla göreve” layık görülüyordu.

Cuvier 1795’te Paris’teki Doğa Tarihi Müzesi’nin çalışanları arasına katıldı ve bu tarihten itibaren kariyeri büyük oranda Müze’yle alakalı işlere odaklandı. Fosilleri inceleyerek yeryüzünün tarihçesini aydınlatmaya burada başladı Cuvier. Çalışmalarında deneyselliğe çok önem veriyordu ve “sistem kurgulamaya kalkışmadan evvel, öncelikle olgularınincelemesi gerektiğinden bihaber görünen” doğalcıları da kıyasıya eleştiriyordu. Cuvier’in kendi doğal dünya anlayışıysa, doğal dünyanınbirkaç temel organizasyon biçimi veya “çeşidine” ayrılabildiği yeni Platoncu bir anlayış çerçevesinde gelişiyordu. Hayvanlar âlemi dört dala ayrılıyordu ve her bir dal sabit yapısal planlarına göre yaratılmış olan sayısız tür içeriyordu. Her bir türü belirleyen plan da söz konusu türün bağlı olduğu dalın ana “planının” bir türevi mahiyetindeydi. Dolayısıyla her tür sabitti ve başka bir türe dönüşemezdi. Hayvan fosillerini inceleyerek bazı hayvan türlerinin nesillerinin tükendiğini gösteren ilk kişi Cuvier oluyordu. Cuvier, bir hayvan türü neslinin tükenmesinin, söz konusu türün, yaratıldığında kendisi için öngörülen “ana planın” dışına çıkması durumunda gerçekleştiğini söylüyordu. Gezegenin jeolojisinin ancak “yeryüzünün çok sık korkunç felaketler geçirdiği… sayısızcanlının bu felaketler sonucunda can verdiği… bazı türlerin doğalcılarınbile tanımlamakta güçlük çektiği birtakım izler bırakarak tümüyle yeryüzünden silindikleri” varsayımlarıyla anlaşılabileceğini söylüyordu.

Cuvier’in “sabit türler” düşüncesini desteklediği düşünülürse, geliştirdiği fosil biliminin (paleontoloji) Darwin’in türlerin kökeni konusundaki kuramını oluşturmasına önemli katkı sağlamış olması oldukça ilginçtir aslında. Cuvier Müze’de mesai arkadaşı olan, kendisinden yaşçabüyük Jean Baptiste Lamarck’ın (1744-1829) düşüncelerine de şiddetlekarşı çıkıyordu. Lamarck doğanın düzenli bir varlıklar zinciri ürettiği, doğa güçlerininse bu düzene etki ederek belirgin özelliklerin biçimlenmesine katkıda bulunduğu, dönüşüme açık bir kuram öne sürüyordu. Lamarck’a göre hayvanlar ve bitkilerde yaşanabilen küçük değişimler sonraki kuşaklara aktarılabiliyor ve çok sayıda değişim sonrasında yeni türler ortaya çıkabiliyordu.

Bilim tarihinin Whigvâri yorumlanışında, Cuvier ile Lamarck arasındaki tartışma, özgür düşünce yanlısı Lamarck’ın savunduğu evrim kuramının, daha dindar ve ilkeci olan Cuvier tarafından bastırılması biçiminde yansıtılır. Ancak gerçekte bu biyologların her ikisi de teolojik düşüncelere önem veriyordu. Tanrı’nın doğaya, organizmaların gittikçedaha yüksek karmaşıklık seviyelerine ulaşarak neticede insan türüyle doruk noktasına erişmelerini mümkün kılacak doğal bir güç bahşettiği varsayımıyla hareket eden Lamarck’ın, Tanrı’nın yaratma faaliyetleri konusundaki bu anlayışı neredeyse panteist sayılabilecek ölçüde bir içkinlik kavramı ihtiva eder (Teilhard de Chardin’in 20’nci yüzyılda ilerisüreceği düşüncelerden çok da farklı değildir Lamarck’ın bu anlayışı). Cuvier’in, art arda gelen bazı felaketler ile bir dizi yaratma faaliyetininbir arada yürüdüğü yönündeki düşüncesi, Tanrı’nın yaratma sürecindeki eylemleri konusundaki Protestan inancına ters düşmüyor olabilir, ancaktürlerin sabitliği konusundaki inancı, teolojik yaklaşımından ziyade hâlâ benimsediği Yeni Platoncu felsefeye dayalı görünür.

Diğer bir konudaysa teolojik düşüncelerin etkisi daha farklı oluyordu. Lamarck, deist inancı dolayısıyla Tanrı’nın yarattığı evrenin mantıklı biçimde düzenlendiği ve anlaşılır olduğuna inanıyordu, dolayısıylabazı türlerin nesillerinin tükendiğine inanmakta güçlük çekiyordu. Çünkü bu bir çeşit düzensizliğin var olduğuna işaret ediyordu. Cuvier ise fosil verilerinden hareketle bazı türlerin nesillerinin tükenmiş olduğu kanısına varıyordu ve bu durumun Tanrı’nın takdiri bakımından sorun yaratmasını pek umursamıyordu. Belki de en iyi bilinen çalışması olan Preliminary Discourse’da (İlk Tez/Yeterlilik Tezi) yeni gelişen jeoloji alanının, teolojik ve felsefi tartışmalara alet edilmeden özgürce gelişmesi gerektiği düşüncesini savunuyordu. Cuvier’in jeoloji adına, çağdaşı olan Laplace’in matematiksel gökbilim adına kaydettiği türde ilerlemeler kaydetmeyi istediği çok açıktı. Jeolojinin, sınırları tanımlanmış, felsefeyi ilgilendiren geniş kapsamlı sorulardan arındırılmış bir araştırma alanı olmasını istiyordu.

Cuvier’in şahsi dindarlığı oldukça şüphelidir, ancak Fransa’da yaşayan Protestan azınlığı açıkça desteklediği bir gerçektir. Ne var ki Outram’ın da aktardığı üzere, Cuvier Protestan topluluklarını yönetimsel açıdan desteklemiş olsa da, “Protestanlığın ruhani yönüne pek ilgi göstermiyordu”.

Lavoisier, Laplace ve Cuvier’in farklı dinsel görüşlere sahip olmaları, dönemin doğa felsefecilerinin ruhban sınıfına muhalif Philosophe’lardan ne kadar farklı olduklarını gösterir. Ancak Fransızca konuşulan dünyada doğa felsefesinin maddecilikle ve ruhban sınıfına muhalefetle ilişkilendirilmesine sebep olan, Philosophe’ların yılmadan yürüttükleri mücadelelerdi.

İngiltere’de Bağımsız Protestanlık Hareketi

Fransa’daki durumun aksine, İngiltere’de, bilim ile din arasında “sinerjik” ya da en azından “uyumlu” bir ilişki olduğu savunuluyordu. Üstelik bu anlayış yalnızca Anglikan Kilisesi’ne bağlı Newtoncularca değil, Bağımsız Protestanlığın (“Nonconformity”) çeşitli kollarınca da destekleniyordu. Bağımsız Protestanlık, yerleşik İngiliz Kilisesi’nin yetkisini reddeder mahiyetteki aykırı öğreti ve uygulamaları tanımlamak üzere kullanılan bir tabirdi. İlk başlarda yerleşik kilise bünyesinde bulunan birtakım hareketleri tanımlamak üzere kullanılan bu tabir, 17’nci yüzyılda Presbiteryenler, Baptistler ve Quakerlar gibi yeni mezheplerin kurulmasıyla yeni bir anlam kazandı. 1661’de yürürlüğe girenve Bağımsız Protestanların yerel yönetimlerde görev almasını engelleyen “Corporation Act” ile 1662’de yürürlüğe giren ve yerleşik kilisede görev yapan bütün Protestan din adamlarının kiliseden ihraç edilmesinibuyuran “Act of Uniformity” yasalarının etkisiyle, bağımsız kiliseler kurmaya yönelik girişimler hız kazandı. 18’inci yüzyılda “Bağımsız Protestanlık” tabiri, yeni kurulan Metodist ve Üniteryen (Üniteryenler Mesih’in Tanrılığını kabul etmiyorlardı) mezheplerini de kapsar hale geliyordu.

Tarihçiler 17 ve 18’inci yüzyıllarda teknik ve bilimsel faaliyetler ileBağımsız Protestanlık hareketi arasında bir çeşit etkileşim olduğuna işaret eder. Bu unsurlar arasındaki etkileşim de dâhil olmak üzere, tarihseletkileşimlerin ardında yatan sebepleri kesin olarak belirlemek çok zordur.¹⁴Her halükarda, bu etkileşimin varlığı, bilimin hâlâ teolojiyle yakından ilişkili olduğu yönündeki genel kanının nasıl geçerliliğini koruyabildiğini (en azından İngiltere’de) izah etmeyi mümkün kılar. BiliminBağımsız Protestanlık’la ilişkilendirilmesinin ardında yatan sebeplerdenbiri, Bağımsız Protestanların, o dönemde neredeyse tümüyle İngiliz Kilisesi’nin denetiminde olan geleneksel eğitim kurumlarında eğitim görmelerinin kanunen yasaklanması sonucunda ortaya çıkan “Muhalif Akademiler”in etkisi olmuştur. Üniversite müfredatlarında halen klasikdönem düşünürlerinin eserleri büyük yer tutarken, Muhalif Akademiler’de bilimsel ve teknik konulara çok daha büyük önem veriliyordu.

Bağımsız Protestanların bilime ne denli katkıda bulunduklarını üç örnekle sergilemek mümkündür.

Joseph Priestley

Oksijeni keşfeden ve Lavoisier ile birlikte modern kimyanın kurucusu olan Joseph Priestley (1733-1804), otobiyografisinde, zamanında kendisinin de eğitim gördüğü Northampton’da bulunan Muhalif Akademi’yi şöyle hatırlar:

İstediğimiz soruyu sorma ve istediğimiz yorumu yapma hakkına sahiptik; bu hakkımızı alabildiğine özgürce, ama saldırganlaşmadan kullandık. Çalışmalarımızın genel doğrultusu… her meseleyi, her iki tarafın görüşlerini yansıtan yazarların eserleri aracılığıyla değerlendirmeye teşvik edildiğimiz ve bu karşıt görüşleri anladığımızı ispat etmemiz bizden beklendiği için, özgürce sorgulamayı destekleyen yöndeydi… Halk kütüphanesinde, okumakla yükümlü olduğumuz bütün eserlere ulaşabiliyorduk.¹⁵

Akademilerde bilimin, teknik ve ticari açıdan fayda sağlayabilecek yönlerine ağırlık verme eğilimi hâkimdi ve bu akademilerin birçok mezunusanayi devriminde önemli roller oynuyordu. Mezunların kimi bilimsel teçhizata da sahipti, dolayısıyla Priestley’in deyimiyle “araştırma özgürlüğünün” de etkisiyle bu mezunlardan bazısı doğa felsefesi alanındaçalışmalara girişti. Kendisi de bir Quaker olan atom kuramı kurucusu John Dalton, 1786’da kurulan Manchester Akademisi’nde ders veriyordu.

İsmini toplantılarının yeniay dönümüne en yakın pazartesi gününde düzenlenmesinden alan Lunar Society of Birmingham (Birmingham Ay Topluluğu), dine muhalif duruşuyla anılırdı. Bu topluluk, bilim ve bilimsel uygulamalara yönelik ortak ilgileri dolayısıyla bir araya gelen ve birçoğu radikal siyasi hareketlere sıcak bakan, dolayısıyla Amerikan ve Fransız (ilk evrelerinde) devrimlerini de içten içe destekleyen on dört kişiyle kurulmuştu. Bu on dört üye arasında Charles Darwin’in babası ve kendisi de bir fizikçi, botanik bilimci ve şair olan Erasmus Darwin, mühendis olan James Watt ve Joseph Priestley gibi simalar yeralıyordu.

Joseph Priestly’in yaşamı, birçok yönden 18’inci yüzyıl İngilteresi’nde bilim ile Bağımsız Protestanlık arasındaki bağlantıyı yansıtır niteliktedir. Bir konuda “uzmanlaşmanın”, bilimsel çalışmalara iştirakin önkoşulu haline geleceği dönemden önce yaşayan Priestley, en başta gazların kimyasına dair keşifleriyle anılır. Ancak Kraliyet Cemiyeti Üyesi kabul edilmesinde bu keşiflerinden ziyade, Elektriğin Tarihçesi (History of Electricity) adlı kitabı ve ömrü boyunca kaleme aldığı, kilisetarihi ve siyasetlerinden tutun, genel tarih ve felsefeye kadar birçok konuya değindiği yirmiyi aşkın kitabı etkili oluyordu. Bu çalışmalarının yanı sıra, kendi kaleminden aktardığı üzere, Grekçe, Latince, İbranice, Fransızca, İtalyanca, “Yüksek Hollandaca”, Aramca ve Süryanice dilleri konusundaki bilgisi “oldukça iyi düzeydeydi”. Priestley, Muhalif Akademi’den mezun oluşunun ardından, Bağımsız Protestan vaizliği yapmaya başladı. Bir okulu ve küçük bir kiliseyi idare eden Priestley’in, bir süre sonra ilk “felsefi aletlerini” (bilimsel teçhizat) alabilecek kadar birikimi oldu. Bu dönemde Priestley’in teolojik anlayışı giderek Üniteryen çizgisine kaydı ve Hıristiyanlık’ın, elçilerin zamanından beri eklenen birçok öğenin etkisiyle çarpıtıldığına inanmaya başladı. Coleridge, Priestley’i, “modern Üniteryen akımının yaratıcısı” kabul ediyordu. Tutumları ve görüşleri bakımından fazlasıyla bağımsız hareket eden Priestley, ortaya çıkardığı “saf ve orijinal” Hıristiyanlık anlayışının, o dönemlerde kabul gören “çarpıtılmış” Hıristiyanlık anlayışına kıyasla 18’inci yüzyıl akılcılığıyla çok daha uyumlu olduğunu ispat etmeyi yaşamının başlıca hedeflerinden biri kabul ediyordu.

Priestley yaşamının ilerleyen dönemlerinde, 1782 yılında başbakan seçilecek olan Shelburne Kontu tarafından kütüphaneci olarak işe alınmasının ardından bilimsel araştırmalarını çok daha rahatça sürdürebildi. Kont, kütüphanecilik görevini, deneylere bolca zaman bırakacak biçimde tasarlamıştı. Priestley, bu dönemin ardından (1773-80), Birmingham’da bulunan bir Üniteryen kilisesinin vaizliğini yürütmeye başlamış ve bu görevi için, “Felsefi veya teolojik, bütün hedeflerimeuygun düşen bir görev” tanımını kullanmıştı. Priestley’in Lunar Society’de faal olduğu dönem de buydu. Darwin’in anne tarafından büyükbabası olan Josiah Wedgewood, Priestley’in bir dâhi olduğuna inanıyor, araştırmalarını para akışı ve laboratuar teçhizatları sağlayarak destekliyordu.

Priestley’in, 1774’te Paris’e seyahati sonrasında söyledikleri, dönemin İngiltere’sinde bilim ile din arasında var olan “kutsal ittifak’” ile, bilimin Philosophe’larca kiliseye saldırmak üzere ideolojik bir silah olarak kullanıldığı Fransa’daki durum arasındaki farkı güzel özetler. Priestley her zamanki oturaklı üslubuyla, Philosophe’ların, dönemin İngilteresi’nin en meşhur doğa felsefecilerinden birinin şahsi dinsel bir bağlılığının olması karşısındaki şaşkınlıklarını aktarır.

Paris’te tanıştırıldığım felsefeyle ilişkili herkesin, Hıristiyan inancını kabuletmiyor olmaları, hatta ateist olması… beni pek de şaşırtmadı. Hazır bulunduğum ortamlarda Hıristiyan olduğumu dile getiriyordum ve bazı kimseler,ilk defa görüşlerini anlayabildikleri bir Hıristiyan ile karşılaştıklarını söylüyordu bana. Ancak bu kimselerle Hıristiyanlık üzerine konuştuğumda, bukonuda pek kafa yormadıklarını ve Hıristiyanlık’ı pek tanımadıklarını gördüm.¹⁶

Priestley’in yazılarını ilginç kılan şeylerden biri, yaşamına önemli ölçüde yön veren dinsel inancıyla, doğa felsefesi alanındaki düşünceleri ve bulgularını bağdaştırmaya yönelik ciddi girişimleridir. Disquisitions adlı eserinde ana hedefi, büyük ölçüde maddeci bir insanlık anlayışınınHıristiyanlık öğretisiyle uyumlu olduğunu ve akıl ile beden arasındaki Kartezyen ikiliğinin gereksiz olduğunu ispat etmekti. “Bedenden ayrı, madde dışı bir ‘ruh’ yoktur” diyordu Priestley ve bu ruh anlayışı için şöyle diyordu: “Putperest inançların bir öğesiydi ve Hıristiyanlık’a da bu inançlardan aktarıldı; üstelik Hıristiyanlık’ta rastlanan çarpıklıklarınbüyük çoğunluğu da bu inançlardan kaynaklanır.” Düşüncenin merkezi beyindir ve beyin yok olduğunda düşünce varlığını sürdüremez. Düşünceler, fiziksel beyinin ürünleriydi ve beynin bu ürünleri verebilmek içinmadde dışı birtakım “eklentilere” ihtiyacı yoktu. Priestley, madde dışı bir ruhun var olduğu düşüncesine sadık kalan filozof Locke’u, bu tutumu dolayısıyla eleştiriyordu. Şöyle yazıyordu Priestley: “İnsan ruhunun, bedenin ölümü sonrasında varlığını sürdürdüğü yönündeki yaygınkanı, Hıristiyan inancına Doğu ve Grek felsefelerinden aktarılmıştır ve bu anlayış gerçek Hıristiyanlık sisteminin birçok yönden değişmesine ve değerini yitirmesine sebep olmuştur.” Hıristiyanlık’ın sonsuz yaşam inancı, ruhun ölümsüzlüğü üzerine değil, bedenin diriltilmesi üzerine kuruluydu. Hıristiyanlar maddenin, Tanrı tarafından yaratıldığı için esas itibariyle iyi olduğuna inanıyor, dolayısıyla maddenin içten içe kötü olduğu yönündeki yeni Platoncu düşünceyi reddediyordu. Priestley’e göre, çürüyen ve ayrışan beden, bu bedeni en başta yaratan tarafından, birmucize aracılığıyla değil, bizim bilemediğimiz bir doğa yasası aracılığıyla yeniden var edilebilmeliydi.

Priestley, 1787’de kaleme aldığı Memoirs’ta (Anılar), “hem araştırmalarını dilediği gibi yürütebildiği, hem de dinsel gerçekleri sözlü veyazılı olarak savunabildiği bir çağda ve ülkede yaşamış olmaktan” duyduğu memnuniyeti aktarır. Fransa’da yaşanan Devrim’in, İngiltere’de Kilise ve Kraliyeti savunma adına büyük tepkiyle karşılanmasıysa Priestley adına büyük talihsizlik olmuştu. Muhalifliğiyle tanınan ve dönemin meşhur doğa felsefecileri arasında radikal siyasi görüşlere sahip tek kişi olan Priestley, bu tepkilerin başlıca hedeflerinden oldu. 14 Temmuz 1791’de bir grup arkadaşıyla Fransız Devrimi’nin yıldönümünü kutladıkları sırada toplanan bir kalabalık, Priestley’in Birmingham’da bulunan kilisesini yaktı, ardından da evini ateşe verdi. Priestley yaşananları şöyle aktarır: “Kütüphanemi, aletlerimi ve ellerinden geldiğince bütün mülkiyetimi yok ettiler.” Priestley bilimsel çalışmaları dolayısıyla değil, siyasi görüşleri nedeniyle hedef seçilmişti. Bilimsel keşifleri Priestley’in çalışmalarıyla örtüşen Lavoisier’in, bundan yalnızca üç yıl sonra siyasi bağlantıları nedeniyle giyotinle idam edilmesi de oldukça ironiktir. Ancak Priestley meslektaşına kıyasla daha şanslıydı, çünkü muhalif kimseleri öldürmek İngiliz geleneklerine aykırıydı (en azından 18’inci yüzyılda). Priestley, Lavoisier’in idam edildiği yıl deniz yoluyla Amerika’ya gitmek üzere yola koyuluyordu. Priestley’in İngiltere’yi terk edişi, şair Coleridge’i ona bir sonesinde yer vermeye itti. 18’inci yüzyılda bir şiirde konu edilen az sayıdaki doğa felsefecilerinden biri oluyordu Priestley:

Karanlık Vezir’in vahşice ayaklanması huzurunu bozduysa da,

Okyanus aşırı göç ettiyse de PRIESTLEY’imiz;

Zayıf nurunu, verimsiz ve ölümcül kıldıysa da,

Batıl inançlar ve bu inançların tohumları;

Aydınlık zihninde sükûnetini koruyacaktır mutlaka!...

Priestley ömrünün son on yılını, çok iyi karşılandığı ve çeşitli unvanlarla onurlandırıldığı Amerika’da geçirmiş, nihayet 1804 yılında Susquehanna Nehri kıyısındaki evinde huzur içinde ölmüştür.

John Wesley

John Wesley’in (1703-91) başlattığı Metodist hareketiyse, Priestley’in benimsediği Bağımsız Protestanlık akımından çok farklıydı. Wesley, öğretisi 18’inci yüzyıl boyunca İngiltere’de yaygın biçimde kabul gören gezici bir vaiz ve yazardı. Ayrıca takipçileri aracılığıyla dünyanın pek çok yerine ulaşıyordu öğretisi. Wesley bir bilim adamı değildi, ancak dinsel bağlılıkları ve çalışmaları çerçevesinde doğa felsefesini yaygınlaştırıyordu. Dolayısıyla Wesley, bilim ve inanca dair meselelere karşı takınılan tavırların, bilimsel bilginin hangi ideolojik çerçevede aktarıldığıyla doğrudan bağlantılı olduğunu kanıtlayan ilginç bir örnek teşkil eder. 18’inci yüzyıl Fransası’nda, daha önce de belirttiğimiz üzere, doğa felsefesi alanındaki en yeni keşifler büyük ölçüde, kendileri çoğunlukla bilim adamı olmayan bilim sevdalısı kimselerce, genel itibariyle laik anlayışın savunulduğu aydınlanma felsefesi çerçevesinde aktarılıyordu. Fransa’daki bu tutumdan farklı olarak, Wesley’in İngiltere’de bilimi tanıtırken yansıttığı ideolojik yaklaşımda, bilim ile teoloji arasında bir “kutsal ittifak” olduğu inanışı vurgulanıyordu.¹⁷

Doğa felsefesi alanında yapılan keşiflere karşı ilgili olmanın eğitimli İngiliz beyefendiler arasında moda olduğu bir çağda yaşayan Wesley’in bilime olan ilgisinin çağdaşlarına kıyasla daha az mı, yoksa daha çok mu olduğunu kestirmek mümkün değildir. Wesley’in etkili olmasının ardında yatan ana neden, görüşlerini yansıtmaktaki becerisiydi. Ömrü boyunca birçoğu başka dillere de tercüme edilen 230 çalışması yayınlandı. Bağımsız Protestan olan Priestley’in aksine, Anglikan olan Wesley Oxford’da eğitim görmüştü, ayrı bir mezhep olarak Metodizm’in ortaya çıkışıysa daha sonraki dönemlerde olmuştu. Ancak Priestley gibi Wesley de çok yönlü bir eğitimden geçiyor, Almanca, Fransızca, İspanyolca, İtalyanca, Grekçe, Latince ve İbranice öğreniyor, gezici vaizliği sırasında şaşırtıcı sayıda kitap okuyordu. Wesley’in günlüğünden öğrendiğimiz kadarıyla, yedi yıllık bir dönemde felsefe, tarih, teoloji ve doğa felsefesi üzerine 500 ila 600 kitap okumuştu. Doğa felsefesi alanında okuduğu kitaplar arasında Benjamin Franklin’in Elektrik ÜzerineDeneyler ve Gözlemler(Experiments and Observations on Electricity), Joseph Priestley’in Elektriğin Tarihi ve Bugünkü Durumu(History andPresent State of Electricity) ve Gravesande’in, Newton’un doğa felsefesi anlayışı üzerine yazdığı bir kitap sayılabilir. Wesley, Kraliyet Cemiyeti’nin Felsefi Çalışmalarını da düzenli olarak takip ederdi. Wesley’in kendi kaleme aldığı eserler arasında, tıp konulu “Primitive Physic”adlıbir kitap, “The Desideartum: Or Electricity Made Plain and Useful”ve“A Survey of the Wisdom of God in the Creation: Or a Compendium of Natural Philosophy”adlı doğa felsefesi üzerine genel bir inceleme sayılabilir. Bu kitapların hiçbiri tümüyle özgün içerikli değildi, zaten yazılışlarında hedeflenen de doğa felsefesi alanında öne çıkan keşiflerin, özellikle de ortalama okuyucunun işine yarayabilecek türde keşiflerin aktarılmasıydı. Wesley bilimsel yazınları yakından takip etse de, kendi eserlerinde her zaman en güncel bilimsel çalışmaları yansıtamıyordu. Ancak yine de kitapları çok satıyordu. Örneğin, “Primitive Physic”1747’den 1828’e değin İngilizce olarak en az otuz iki kez basılmıştı. Elektrik üzerine yazdığı kitapsa, 1760 ile 1781 yılları arasında beş defa yeniden yayınlandı. Wesley bilimsel konularda yazmakla kalmıyor, vaazlarında da bu konulara değiniyordu. Vaazlarından birinde, dinleyicilerini doğa felsefesinin çeşitli alanlarında verilen eserleri okumaya ve felsefi deneyler gerçekleştirmeye davet ediyordu.

Öyle görünüyor ki Wesley, 18’inci yüzyıl ortalarında çok sayıda araştırmanın odağında yer alan “elektrik” konusuna karşı özel bir ilgi duyuyordu. 1768 yılında günlüğüne şunları yazmıştı:

Bu haftaki boş vakitlerimde, Dr. Priestley’in elektrik üzerine yazdığı harikulade bir kitabı okudum. Anladığım kadarıyla bu ilginç konuda bilinen herşeyi kavramış ve hatasız biçimde kitabında sunmuş Priestley. Ancak aslında ne az şey biliyoruz bu konuda! Ne işe yarayabildiğini biliyoruz bir ölçüde. Tıp alanında pek çok faydası olabildiğini, özellikle sinirsel hastalıkların tedavisinde bugüne dek keşfedilmiş en etkili ilaç mahiyetinde olduğunu biliyoruz.

Günlüğünden alınan bu bölümde, Wesley’in uygulamalı bilim ve tıp konusuna ilgisi açıkça görülür. Wesley, fakirler için kurduğu dispanserlerde hastaların tedavisinde kullanılmak üzere dört “elektrikli makine” (bu makinelerin örnekleri günümüze ulaşmıştır) satın aldı ve bu makineleri kendi üzerinde denemekten de çekinmedi. Vaizlerin tıpla uğraşmasının olağan sayıldığı bir çağda, gezgin olduğu süre boyunca bir haftalık dönemlerde karşılaştığı binlerce insanın sağlık durumlarına dair gözlemlerini üşenmeden kaydederdi Wesley. Özellikle, bugün psikosomatik tıp diye adlandırdığımız alana denk gelecek özellikteki gözlemleri oldukça etkileyicidir:

Duygular, insan sağlığını çoğu kimsenin farkında olmadığı ölçüde etkiler… Belirli bir hastalığa sebep olan duygu dindirilmediği takdirde, ilaçla tedavi fayda etmez.

Neden bütün doktorlar, bedensel rahatsızlıkların zihinsel kaynaklı olabileceğini, dolayısıyla da ihtisas alanlarının dışında olabileceğinin takdirine vararak gerektiğinde bir vaizden yardım istemez ki?

Wesley’in benimsediği ve savunduğu bilimsel yaklaşım, kuramsal ve matematiksel açıdan zayıf olup deneylere ağırlık veren, dolayısıyla da Baconcı çizgide bir yaklaşımdı. Doğa felsefesi üzerine yazdığı kitaplar,fikirlerin bütünsel bir sentezini sunmaya yönelik ciddi herhangi bir girişim barındırmıyor, çoğunlukla gözlemlerinin birer derlemesi niteliğinde oluyordu. Anlaşılan o ki, Wesley’in matematikle arası hiç iyi değildi. Wesley’in Kopernik karşıtı görüşleri olduğu yönündeki Viktorya dönemi İngiliz “çatışma” edebiyatının etkisiyle gelişen uydurmaca düşünce, hiçbir yazılı kaynakla doğrulanamamıştır. Üstelik Wesley Compendiumadlı eserinde Kopernikçi sistemi açıkça desteklemektedir. Öteyandan paralaks açılarına dair ölçümlerinin doğruluğundan şüphelendiği ve aralarında anlaşamadıklarını gördüğü için çağdaşı olan gökbilimcilere pek güvenmiyordu Wesley.

18’inci yüzyıl İngiltere’sinde bilim ile din arasındaki kutsal ittifak, bir yüzyıl öncesinde olduğu kadar tutkulu ve inançlı bir ittifak değildi artık. Ancak doğa felsefesi çerçevesinde ne denli çeşitli söylemlere rastlansa da, Tanrı ve Tanrı’nın işlerine dair ifadelere yer vermek halen normal karşılanıyor, teolojinin doğa felsefesi bağlamında önemli olduğu ve doğa felsefesi alanında varılan yargıların da teoloji için bir o kadar önemli olduğu hâlâ kabul ediliyordu. Bu anlayış 19’uncu yüzyılın ilk yarısı boyunca da geçerliliğini sürdürdü ve Bağımsız Protestanlık geleneği çerçevesinde tüm zamanların en meşhur İngiliz bilim adamlarından olan Michael Faraday tarafından temsil edildi.

Michael Faraday¹⁸

Faraday (1791-1867), İskoçya Kilisesi’yle ilişkili bir hizip olan Sandemanian mezhebine üye oluşuyla şimdiye kadar bahsi edilen BağımsızProtestanların hepsinden daha da protest bir duruş sergilemişti. Dolayısıyla Faraday sadece Anglikan Kilisesi’ne değil, başka Protestan kiliselerine de muhalifti. Bağlı olduğu mezhep, adını, ilk önderlerinden olan Robert Sandeman’dan (1717-73) alıyordu. Sandemanianların hedefi, tümüyle Kutsal Kitap’a dayalı bir kilise teşkilatlanmasına geri dönmek ve Yeni Antlaşma’ya dayalı Hıristiyanlık anlayışının en saf biçimi olduğuna inandıkları bir Hıristiyanlık anlayışını benimsemekti. Faraday 1821’de inancını ikrar ettiğinde, Sandemanian mezhebi yalnızca 600 üyeden kuruluydu ve üstelik üye sayısı gitgide düşmekteydi.

Viktorya dönemi biyografi yazarları, kahramanlaştırdıkları kimselerin yaşam öykülerini aktarırken kusurlara yer vermeme eğilimindeydi. Bu gerçeği hesaba katacak olsak da, şöhretine rağmen mütevazı şahsiyetini koruyabilen ve böylece bilimsel alanda çağdaşı olan meslektaşlarınca ve en son bilimsel keşifleri iletmeyi görev edindiği halk kitlelerince çok sevilen Faraday’ın gerçekten de sıra dışı ve ilgi çekici bir kişilik olduğu inkâr edilemez. Böylesine küçük bir dinsel topluluğun üyesi olmasından dolayı, dar görüşlü ve bağnaz bir adam olabileceğinin düşünülmesi olasıdır, ancak gerçekte Faraday öylesine cömert ve dingin ruhluydu ki, ölümünün ardından Punch adlı dergide şairane bir ölüm ilanıyla anılmıştı:

Hakikatin savunucusuydu; vazife ediniyordu

İşitmeye hazır olanlara Yeryüzü’nün gizemlerini açıklamayı.

Bilim aracılığıyla cevap arıyor ve buluyordu,

Korkuyla değil, hürmetle ve sevgiyle araştırıyordu.

Bu ilanın son cümlesinde, Faraday’ın birçok gözlemci tarafından da fark edilen bir özelliği, yani araştırdığı doğal dünyaya empatiyle yaklaşması ve “doğanın gizemlerinin zorla elde edilebileceği” yönündeki anlayıştan ziyade, bu “gizemlerin” doğru deneyleri uygulamayı başaranlar için rahatlıkla elde edilebilir oldukları yönündeki anlayışı benimsediği vurgulanır. Faraday 1851 yılında John Tyndall’a şöyle diyordu: “Doğa en şefkatli dostumuzdur.” Tyndall, Kraliyet Cemiyeti’nde DoğaFelsefesi Profesörü’ydü ve uzun yıllar boyunca Faraday ile karşılıklı işbirliği içerisinde olmuştu. Tyndall dogmatik dinsel inançlara hiç sıcakbakmasa da Faraday’dan öylesine etkilenmişti ki, yaşam öyküsünü aktarmak üzere biyografisini yazıyordu (Viktorya döneminde Faraday içinyazılan çok sayıdaki biyografiden biridir bu). Yazdığı bu biyografide Faraday için, “Hiç abartısız ‘mükemmel’ diye tanımlanabilecek nitelikteydi” diyordu. Ayrıca Faraday’ın laboratuar çalışmalarını yılmadan sürdürmesinin ardında yatan itici gücü şöyle izah ediyordu Tyndall:

Tatlı huylu ve yumuşak başlı duruşunun ardında volkan gibi kaynıyordu içi. Heyecanlı ve ateşli bir kimseydi aslında; ama kendine hâkim oluyor ve ateşli doğasını, boş tutkulara saplanmaktan alıkoyarak, merkezi ve yaşamsal bir itici güce dönüştürmeyi başarıyordu.

Faraday’ın bilimsel kariyeri, Priestley ve Dalton gibi Muhalif Akademiler’de eğitim görme şansına sahip olan 18’inci yüzyıl Bağımsız Protestanlarınkinden çok farklı gelişiyordu. Anglikan Kilisesi’ne bağlı olmayan fakir bir aileden gelen Faraday, üniversiteye gitme olanağına sahip değildi (Oxford, muhalifleri kabul etmiyordu; Cambridge kabul ediyor, ancak diploma vermiyordu). Faraday’ın bilimsel kariyeri 1813 yılında, Kraliyet Cemiyeti’nde görevli kimyacı Humphry Davy’nin yanına çırak olarak girmesiyle başlamıştı. 1821 yılına gelindiğinde Faraday, elektromanyetik rotasyonu keşfetmiş, böylece ilk büyük buluşunu yapmıştı. Ancak bu ve diğer keşifleri, Kraliyet Cemiyeti’nin başkanlığına getirilmiş olan Davy ile arasını açmıştı. Anlaşılan o ki, çırağının çarpıcı keşifleri Davy’i oldukça kıskandırmıştı. Davy, Faraday’ın Kraliyet Cemiyeti’ne üye olarak seçilmesine engel olmaya çalışmış, ancak çok sayıda cemiyet üyesini karşısında bulmuştu. Dolayısıyla bu üyelerin de desteğiyle Faraday üyeliğe getirildi. Gerçi Faraday kendi araştırma programına girişecek cesareti ancak Davy’nin 1829 yılındaki ölümü sonrasında bulabilmişti. Böylece Faraday, sadık çırağı Charles Anderson’un da yardımlarıyla, elektrik ve elektromanyetizma konusunda bugün sahip olduğumuz modern bilgi birikimine temel teşkil edecek olan buluşlarının birçoğunu yayınlama fırsatı buldu. Bugün yaşasaydı Faraday’ı bir fizikçi olarak tanımlayabilirdik, ama bu tabir ancak 1860’lı yılların sonlarına doğru kullanılmaya başlanıyordu. “Kimyacı, elektrikçi ve doğa felsefecisi” vasıfları, çok çeşitli alanlarda araştırmalar sürdüren Faraday’ı tanımlamak için daha uygundur.

Faraday 1831-55 yılları arasında Kraliyet Cemiyeti huzurunda, üç ciltlik Experimental Researches in Electricity adlı çalışmasında yer alan30 ayrı makaleyi okuyarak sunuyordu. Bibliyografyasında yaklaşık 500yayınlanmış makale yer alır, ki bunlardan yalnızca üçü ortaklaşa yazılmıştır. Faraday 1831 yılında, belki de en meşhur keşfi olan elektromanyetik indüklemeyi açıklamış, 1834’teyse elektrokimyasal ayrışma yasalarını kâğıda dökmüştü. 1844 yılına gelindiğinde, yaklaşık yetmiş ayrı bilimsel cemiyete üye seçilmişti. Cantor’un deyişiyle, “Hıristiyan oluşudolayısıyla Faraday, Tanrı lütfu olan zamanın asla boşa harcanmaması gerektiğine inanıyordu. Zamanını iyi planlaması gerekiyordu. Hem bilimsel çalışmalarını hem de dinsel ibadetini tam bir adanmışlıkla sürdürüyordu.” Faraday’ın genç bir bilim adamına yönelik, “Çalış, tamamla,yayınla” şeklindeki öğüdü, günümüzün modern laboratuarlarında da duvara asılabilecek türde, özdeyiş niteliğinde bir sözdür. Faraday bu yoğun çalışma temposuna rağmen sosyal bilimlere/güzel sanatlara eğilmeye, çok sayıda roman okumaya ve Sandemanian kilisesinin ihtiyar heyeti üyesi oluşu dolayısıyla her hafta fakirler ve hastaları ziyaret etmeye zaman ayırabiliyordu.

Faraday’ın Kraliyet Cemiyeti’ndeki görevlerinden biri, halkı en sonbilimsel keşifler konusunda bilgilendirmek üzere kamu konferansları düzenlemekti. Döneminin başlarında Viktorya İngilteresi’nde halk bilime büyük ilgi duyuyordu. Kendisine yüklenen bu yeni görevden dolayı ilk başlarda tedirgin olan Faraday, çok geçmeden kendinden emin ve yetenekli bir konuşmacı olmaya başladı. Konferanslarında deneylere de yer veren Faraday, çoğunluğu konunun uzmanı olmayan dinleyici kitlesiyle kısa zamanda dostane bir ilişki geliştiriyordu. Uzmanlık konusuna olan düşkünlüğüyle dinleyicilerini de heyecanına ortak ediyordu. Faraday’ın konferanslarından birine iştirak eden William Crookes, hayranlığını şu sözlerle ifade etmişti: “Işıltılı bir zarafet ve deneysel bir gösterim.” Faraday düzenlediği kamu konferanslarında dinsel temalara nadiren yer veriyordu, ama Tanrı’nın yarattığı dünyanın olağanüstü özelliklerini sunarken yansıttığı hayranlık hissi örtülü bir dinsel mesaj niteliğindeydi. Faraday, 1849 yılında Prens Albert için düzenlenen özel bir konferansta manyetizmanın şaşırtıcı özelliklerini ve evrende var olan her bir parçacık üzerindeki etkisini izah ederken şunları söylüyordu: “Sanıyorum ki bu unsurun yüce amacını ilerde keşfedeceğiz… ve hiç şüphem yok ki, yaşadığımız bu çağda doğa konusunda ve Tanrı’nın yarattığı evrende görülen bilgeliği ve kudretine dair harikulade bir keşif yapılacaktır.”

Faraday, kamu konferansları aracılığıyla, spiritüalizm ve doğaüstü konularında ortaya atılan iddialara karşı makul bir şüpheciliğin gerekliliğini de vurguluyordu. New York eyaletinde iki kız kardeşin, 1848 yılı boyunca masa tıklaması şeklinde doğaötesinden iletiler aldıkları yönündeki haberler, Amerika ve Britanya’da spiritüalizm konusuna yönelik ilginin bir anda artmasına sebep oldu. 1850’li yıllar boyunca düzenli olarak çok sayıda Amerikalı medyum, Atlantik’i aşarak İngiltere’ye gelmiş ve saygın Viktorya sosyetesini, hareket eden masalar ve gaiptengelen seslerle kendilerine hayran bırakmıştı. Doğal ayıklanma kuramının geliştirilmesinde Darwin’le birlikte çalışan Alfred Russel Wallace, spiritüalizm akımına kapılmıştı. Wallace kendi evindeki masanın da yana yattığını ve “öteki taraftan” gelen taze çiçeklerin bir anda masayı süslediğini kaydediyordu. Üstelik titiz bir doğa bilimci olan Wallace, çiçeklerin türü ve sayısını da aktarıyordu: “15 kasımpatı/krizantem, çeşitli renklerde 6 dağlalesi ve 4 lale.” Faraday böylesi bir saçmalığa tahammül edemezdi, dolayısıyla konuya dair gerçekleştirdiği bir dizi deneyin ardından, masanın hareket etmesinin “yarı istem dışı kas hareketlerinden (genellikle söz konusu kişinin arzusu ve iradesi dâhilinde gelişir)” kaynaklandığını bildirmek üzere The Times (30 Haziran 1853) ve The Athenaeum (2 Temmuz 1853) dergilerine eleştirel içerikli mektuplar gönderdi. Spiritüalizm, bilimselliğin gerektirdiği başlıca özelliklerden olan öngörülebilirlikten yoksun olduğu için bilim dalı sayılamazdı. Faraday’ın spiritüalizme yönelik açık eleştirisi tümüyle bilimselargümanlara dayansa da, şüphesiz ki böylesine ateşli bir karşıt mücadele yürütmesinin ardında kendi dinsel inançları yatıyordu. Sandemanianlar, bütün spiritüalizm türevlerine şüpheyle yaklaşmak gerektiği yönündeki Hıristiyan geleneğine gönülden bağlıydı. Rastgele hareket edenmasalar ve “öteki taraftan” gelen sesler, Tanrı’nın dünyasının tutarlı veyasalara dayalı doğasına aykırıydı.

Faraday, Tanrı’nın “Yaradan” olduğuna yürekten inansa da, ne erken Viktorya dönemi bilimsel çalışmalarına hâkim olan doğa teolojisi anlayışını onaylıyor, ne de Kutsal Kitap’ı bir bilimsel bilgi kaynağı olarak görüyordu. Bacon gibi Faraday da, Tanrı’nın “dünyası” olan kitap ile “sözü” olan kitapların her ikisinin de aynı yazarın kaleminden çıktığına inanıyor ve şöyle diyordu: “Tanrı’nın doğal işleri asla gelecekteki var oluşumuzla alakalı üstün şeylere ters düşemez.” Kurtuluş konusunda sahip olunan bilginin kaynağı, Tanrı’nın tarih boyunca İsrail halkı aracılığıyla gerçekleştirdiği işlerin aktarıldığı Kutsal Kitap’ın Eski Antlaşma bölümündeki vahyi ve Yeni Antlaşma’yı geçerli kılmak için çarmıhta ölüp sonrasında dirilmek üzere Oğlu’nu gönderişidir. Bu bilgiye, doğal dünyanın incelenmesiyle ulaşılamazdı. Böylesi incelemeleryalnızca Tanrı’nın varlığına ve kudretine işaret edebilirdi.

Faraday, Kraliyet Cemiyeti’nde yaptığı konuşmalarda en az iki defa,Romalılar 1:20’de geçen şu sözlere atıfta bulunmuştur: “Tanrı’nın görünmeyen nitelikleri –sonsuz gücü ve Tanrılığı– dünya yaratılalı beri O’nun yaptıklarıyla anlaşılmakta, açıkça görülmektedir.” Dolayısıyla Faraday için Tanrı’nın dünyasının incelenmesi kutsal bir uğraştı, çünkü bilim “O’nun sonsuz gücüne ve Tanrılığına dair doğada var olan delilleri” ortaya çıkarırdı. Faraday, zihinsel eğitim konusunda verdiği konferansta şöyle diyordu: “Okumak mecburiyetinde olduğumuz ‘doğa kitabı’ Tanrı’nın elinden çıkmadır.” Bu etkili söylem, Tanrı’nın Musa’ya “üzerine eliyle antlaşma koşullarını yazdığı iki taş levhayı” vermesinin anlatıldığı Mısır’dan Çıkış 31:18’den alınmaydı. Faraday’ın gözünde, Kutsal Kitap ne ölçüde Tanrı’nın elinden çıkma idiyse, “doğa kitabı” daaynı ölçüde Tanrı’nın eseriydi. Ancak yarattığı bu fiziksel eser Tanrı’nın bilgeliğini yansıtsa da, bu eserin bizlere etik veya ahlâki değerleraşılamak gibi bir görevi yoktu. Ayrıca, insanlar için ancak Kutsal Kitap vahyi aracılığıyla mümkün olan kurtuluşu da sağlayamazdı.

Faraday, Tanrı’nın yarattığı evrende var olan düzenedair derin bir anlayışa sahipti. Doğa yasaları “başlangıçtan belirlenmişlerdi”, dolayısıyla “yaratılışın kendisi kadar eskiydiler”. Verdiği ilk konferanslardanbiri için hazırladığı notlarda şöyle kısa bir tavsiyeye rastlanır: “Yasaları araştır.” Robert Sandeman’ın kendisi de The Law of Nature Defended by Scripture(Kutsal Kitap’ta Doğrulanan Doğa Yasaları – 1760) adlı bir kitap yazıyordu. Bilimin üzerine düşen görev, deneye dayalı araştırmalar aracılığıyla bu yasaları keşfetmekti. Faraday, maddenin doğasıüzerine yazdığı bir hatırlatma notunda (1844) şöyle diyordu: “Tanrı yarattığı maddesel dünyada, yasalar aracılığıyla etkin olmayı tercih etmiştir. Yaradan, yarattığı maddesel eserlere, maddeye yüklenmiş güçtenkaynaklanan kesin yasalararacılığıyla hükmeder.” Zihinsel eğitim konferansında şöyle diyordu Faraday: “Elektriği güzel kılan… yasalarla düzenlenmiş olmasıdır. Doğa yasaları konusundaki anlayışımız, doğal şeylere dair sahip olduğumuz bilginin temeli niteliğindedir.”

Faraday’ın bilimsel yazılarının çoğunda rastlanan ve teolojik kökenli gibi görünen birkaç başlıca tema vardır. Bunlardan biri, Faraday’ın, doğal düzende hiçbir israfın olmadığı yönündeki ısrarıdır. Faraday 1846’da yaptığı bir konuşmada şöyle demişti: “Doğada verimsiz bir şey, fayda sağlamayan tek bir faaliyet yoktur. Tanrı, maddeye yüklediği tüm gücü,yaratılış içerisinde çeşitli işlevlere yönelik olarak kullanır.” Schoenbein’e yazdığı bir mektupta, “Doğada gereksiz, noksan, tesadüfi veya alakasızhiçbir şey yoktur” diyordu Faraday.

Faraday’ın doğanın tutumlu ve dengeli yapısına methiyeler yağdırdığı dönemde, kendisi kadar meşhur olan çağdaşı Charles Darwin’in ise bir arkadaşına yazdığı mektupta şunu söylemiş olması oldukça ilginçtir:“Doğanın sakarca, ziyankâr, korkunç derecede acımasız, kusurlu ve aşağılık işleri, kitap yazmaya kalkışacak Şeytan’ın bir yandaşına ne çok malzeme sunar!” Faraday ve Darwin’in böylesine farklı bakış açılarınasahip olmalarının nedeni çok farklı teolojik geleneklerden gelmeleridir belki de. Darwin Cambridge’de teoloji üzerine pek çok eser okumuş, Paley’in, doğada var olan her şeyin Tanrı’nın kusursuz kişiliği ve zanaatkârlığını yansıttığı yönündeki geleneksel anlayışı savunduğu doğa teolojisi alanındaki klasik çalışmalarından çok etkilenmişti. Darwin, Viktoryen geleneklerinden kaynaklanan hassasiyetlerine ters düşen biyolojik işleyişler keşfettiğinde doğal olarak bu yaklaşıma tepki gösteriyordu. Faraday ise, daha evvelden de belirttiğimiz üzere doğa teolojisine ilgi duymuyor, çalışmalarında biyolojik organizmaların çeşitliliğine ışık tutan biyolojik mekanizmaları değil, evrenin işleyişinde etkili olan fiziksel kuvvetleri konu ediyordu. Doğa teologları Tanrı’yı, dünyayı biçimlendiren hünerli bir usta olarak, biçimsiz bir taşı yontarak heykel üretebilen bir heykeltıraş olarak tasavvur ediyordu. Faraday ise Tanrı’nın dünyadaki faaliyetlerini daha çok Tanrı konuşmasında var olan kudretle, kendisinin araştırmaktan büyük keyif aldığı manyetizma ve elektrik gibi çeşitli fiziksel güçlerin ortaya çıkmasını sağlayan “Tanrı’nın maddeye aşıladığı güçle” ilişkilendiriyordu. Yaradan, bu güçleri maddeye adeta bir “armağan” olarak bahşetmişti.

Yaratılış çerçevesinde var olan çeşitli güçler arasındaki ilişkinin saflığı, Faraday’ın sıkça değindiği bir husustur. Gerçi bu konu halen öylesine kuramsal nitelikteydi ki, Faraday bu konudaki fikirlerinin çoğunu yalnızca günlüğüne kaydediyordu. Günlüğüne bakıldığında, 19 Mart 1849 tarihli şöyle bir kayda rastlanır: “Yerçekimi. Bu güç mutlaka deneysel olarak elektrik, manyetizma ve başka güçlerle, karşılıklı bir ilişki ve eş derecede etkilerle bağlantılı olmalı. Bu meseleyi olgular ve deneyler aracılığıyla nasıl irdeleyebileceğini düşün.” Faraday bu konuda birçok deney gerçekleştirse de, düşen nesnelerin elektrik alanlarını etkilediğine dair herhangi bir bulguya ulaşamadı ve 1850 yılında bu deneyler aracılığıyla vardığı negatif sonuçları Kraliyet Cemiyeti’ne sundu. Ancak sonuçlar negatif olsa da, “Bu yönde herhangi bir bulguya ulaşamadıysam da, yerçekimi ile elektrik arasında bir bağlantı olduğu yönündeki inancımı koruyorum” diyordu Faraday. Tanrı’nın yarattığı dünya tutarlıydı, yasaların hükmündeydi. Böylesi bir dünyada var olan güçler bağlantılı olmalıydı.

Faraday yerleşik inançları yıkmakta ustaydı. Einstein, Faraday’ın belki de o güne değin “gerçekliği algılayışımızda en büyük değişiklikleri yaratan” kişi olduğunu söylüyordu. Faraday, yaşadığı dönemin Bağımsız Protestanlarına uzaktan yakından benzemiyordu. Ayrıca geçmişi bakımından da dönemin bilim adamlarından da farklıydı. Faraday, Kepler, Boyle, Ray, Newton, Pascal gibi inançlarının Kutsal Kitap’la bağlantılı yönlerini ciddiye alan ve Tanrı’nın dünyasında var olan düzeni ortaya çıkarmaktan büyük zevk alan doğa felsefecilerinin yer aldığı bir geleneğin parçasıydı.

Faraday, İngilizce konuşulan dünyada bilim ile teoloji arasındaki ilişkinin algılanışında önemli değişimlerin gözlendiği bir dönemde yaşıyordu. Bu değişimler 19’uncu yüzyılın ikinci yarısında giderek daha da keskinleşiyor ve belirginleşiyordu. İlişkilerde yaşanan bu değişimin ardında, biri bilimsel, ötekiyse sosyolojik olmak üzere başlıca iki etkenyatıyordu. Birincisi, biyoloji alanındaki keşifler bazı geleneksel doğa teolojisi akımlarının geçerliliklerini korumalarını oldukça güçleştiriyor,“kutsal ittifakın” temellerini sarsıyordu. İkincisi, bilim adamları bu yüzyılda ayrı bir meslek sınıfı olmaya başlıyordu. Bu gelişme, toplumun düşünsel yaşamında baskın bir yere sahip olmaya alışmış diğer meslek gruplarıyla çıkar çatışmalarının yaşanmasına sebep oluyordu. Profesyonelleşmeye doğru giden bu değişim süreci, özellikle jeoloji diye anılmaya başlanacak olan bilim dalında açıkça gözleniyordu.

Jeoloji, Musa ve dünyanın yaşı

Dünya’nın yaşı ve kökenine dair çeşitli kuramlar, jeolojinin 18’inci yüzyıl sonlarında ayrı bir bilim dalı olarak ortaya çıkmasından yüzyıllar önce bile kitaplar ve kitapçıklara konu ediliyordu. Bu konular o zamanadek dinsel ve felsefi temellerden yola çıkılarak tartışılıyordu, çünkü meseleyi bilimsel yönden izah etmeyi mümkün kılacak herhangi bir veri henüz toplanmamıştı. Bu tartışma büyük oranda, maddenin sonsuza dekvar olduğu ve sonsuza dek hareket ettiği düşüncesini savunan Epikürcüler ya da bu görüşün zıddı niteliğindeki, evrenin belirli bir başlangıcıolduğu ve aşkın bir yaratıcının eseri olduğunu savunan Hıristiyanlar gibi, rakip evrenbilim kuramlarını savunanlar arasında yaşanıyordu. Zamanında Fransa’nın Mısır başkonsolosu olan Benit de Maillet, Epikürcü felsefenin yaygınlaşmasında önemli rol oynuyordu. De Maillet, dünyanın birikim ve bozunuma dayalı döngüsel bir süreç neticesinde, birkaç belirgin devrin ardından meydana geldiğini savunuyordu. De Maillet, tortulaşmış kaya tabakalarının, yeryüzünün bir anda yaşanan ve hemen neticelenen bir yaratılıştan ziyade uzun bir süreç sonucunda meydana geldiğine işaret ettiğini gözlemlemişti. Ayrıca bir zamanlar toprakları örten suların buharlaşmasının, çoğunlukça doğru kabul edilenbin yıllık süreçten çok farklı olarak, en az iki milyon yıl gerektireceğinisavunuyordu.

De Maillet’in izinden giden Philosophe Baron d’Holbach (bkz. yukarı) da Epikürcü anlayışı benimsiyor, maddenin devinim kazanması sürecinde herhangi bir dış gücün müdahalesinin söz konusu olmadığını,dolayısıyla da “doğaüstü bir Yaradan’ın” faaliyetlerinden bahsetmenin yersiz olduğunu savunuyordu. Ancak D’Holbach evrenin “rastlantısal”süreçlerin eseri değil de büsbütün gerekirci olduğu yönündeki inancıylaEpikürcü felsefeden ayrılıyordu.

1680’li yıllarda Dünyanın Kutsal Tarihi (Sacred History of the Earth)adı altında dört kitabı yayınlanan Kral Üçüncü William’ın özel din görevlisi konumundaki Thomas Burnet ise zaman döngüsünü oldukça farklı biçimde yorumluyordu. Burnet’in, yaşadığı dönemin önemli düşünürlerinden biri olarak anılmayı hak ettiğini zarif bir dille ifade eden¹⁹Stephen Jay Gould, Burnet’in, benimsediği evrenbilim anlayışını kitabının ön sayfasında özetlediğine işaret eder. Ön sayfadaki resimde, Mesih dairesel olarak dizilmiş bir grup kürenin üzerinde durmaktadır ve üzerinde Vahiy Kitabı’ndan bir alıntı yer alır: “Alfa ve Omega (birinci ve sonuncu, başlangıç ve son) Ben’im.” Resme göre zaman, Mesih’in “boş ve yeryüzü şekillerinden yoksun” kaotik bir dünyanın üzerine basan sol ayağının altından başlayarak saat yönünde ilerler. Bu başlangıç noktasından itibaren dünyanın geçtiği diğer evreler dairesel bir sıra dâhilinde resmedilir, son evreyse İsa’nın sağ ayağının altında yer alır. Burnet’in dünya tarihi anlayışı döngüsel olduğu kadar, aynı zamanda da belirli bir yönde ilerler; yani belirli bir başlangıç ve sonlanma söz konusudur. Bu “zaman oku” anlayışı kültürümüze öylesine yerleşmiştir ki genellikle sorgulanmaz. Aristocu evren anlayışında olduğu gibi, tarihin döngüsel veya sonsuz olmaktan ziyade tek yönlü olduğu şeklindeki Yahudi-Hıristiyan anlayışı, Batı’nın evrim ve ilerleme gibi konulardaki görüşlerine önemli ölçüde yön vermiştir. Ancak Gould’un da işaret ettiği üzere, jeoloji biliminin bugünkü modern haline bürünmesinde etkili olan dünya tarihi yaklaşımlarının ortaya çıkışında tek yönlü zaman anlayışının yanı sıra döngüsel anlayışın da etkisiolmuştu. Zaman döngüsü benzetmesinde, dünyada meydana gelen olayların düzenli ve belirli yasalara riayet eder nitelikte oldukları vurgulanır, ilerlemeye dayalı, hatta bir ölçüde öngörülebilir olan öyküsel bir dünya tarihine işaret edilir.

Burnet, Kutsal Kitap tarihçesine getirdiği yorumlamada öngördüğü varsayımlar bağlamında tam bir akılcılık yanlısı görüntüsü çizer. Görevi Kutsal Kitap’ta aktarılan tarih akışını izah edecek doğal etkenleri tanımlamaktı. Burnet, Kutsal Yazılar’ın yorumlanmasında doğal dünyanın gözlemlenmesiyle elde edilen bulgulardan yararlanmanın gerektiğine inanıyor, Augustinus’un konuya dair yazılarını anımsatırcasına şöyle diyordu:

Doğal dünya konusunda yaşanan anlaşmazlıklarda, mantıksal açıklamalarakarşı Kutsal Yazılar’ın yetkesini ileri sürmek tehlikeli bir yaklaşımdır; nitekim her şeyi açığa çıkaran zaman, Kutsal Yazılar’a yüklediğimiz anlamlarıhatalı çıkarabilir… Doğal dünyaya dair herhangi bir gerçeğin din karşıtı olabileceğini düşünmemeliyiz; çünkü gerçek gerçeğin karşıtı olamaz, Tanrı kendisine bir karşıtlık teşkil edecek biçimde bölünmüş değildir.

Burnet, henüz doğa felsefesiyle izah edilemeyen olguları, “mucizelerle”izah etme yönündeki tembelce eğilimi kabul etmeyi reddediyor, Tanrı’nın tufanı yaratmak içim “fazladan’” su yarattığını ileri sürenleri eleştiriyordu. Tanrı’nın evren için belirlediği yasalar mükemmel olmalıydı,dolayısıyla gözlemlenebilen olgular da, ne kadar sıra dışı olurlarsa olsunlar doğal yasaların egemenliğinde olmalıydı. Burnet, 17’nci yüzyılınen sevilen benzetmesini kullanarak şöyle diyordu: “Mekanizmasında bulunan yaylar ve çarklar sayesinde her saat başında çalabilen bir saat tasarlayabilmiş bir zanaatkârı, her saat başında çalabilmesi için dışarıdan birtakım müdahaleler yapılmasını gerektiren bir saat tasarlayabilmiş bir zanaatkâra kıyasla daha yetkin kabul ederiz.”

Burnet oturduğu yerden atıp tutmuyor, yaşadığı dönemde fizik alanına katkıda bulunmak için ciddi girişimlerde bulunuyordu. Tüm dünyayı kaplayacak bir tufanı mümkün kılacak ölçüde suyun var olup olmadığını keşfetmek için, çeşitli noktalarda okyanusun derinliğini ölçerek, okyanus sularının miktarını hesaplamaya çalışmıştı. Burnet Tufan’ın, dünyanın kabuğunun çatlaması sonucu dipsiz derinlerden sularınyükselmesiyle gerçekleştiği sonucuna vardı. 1681 yılı boyunca karşılıklıyazışmalar aracılığıyla fikir alışverişinde bulunduğu Newton’un, Dünya’nın topografyasının yaratılıştan beri aynı formu koruduğu yönündekigörüşüne itiraz eden Burnet, güncel topografik formun Tufan sularının etkisiyle oluştuğunu savunuyordu. Ayrıca Yaratılış 1’de bahsi geçen “günler” konusunda da Newton ile fikir ayrılığına düşüyordu. Newton, yaratılış sürecinin altı günde tamamlanmış oluşundan kaynaklanan soruişaretlerinin, dünyanın o zamanlar çok daha yavaş döndüğü, dolayısıyla“günlerin” daha uzun olduğu varsayımıyla cevaplanabileceğini ileri sürüyordu. Akılcı duruşundan asla taviz vermeyen Burnet ise, yine Augustinus’un anlayışına sadık kalarak Yaratılış 1’de bahsi geçen “günlerin” mecazi olduklarını savunuyordu.

En meşhur Philosophe’lardan biri olan ve Paris’te bulunan Kraliyet Botanik Bahçeleri’nin müdürlüğünü yürüten Comte de Buffon (1707-88) da dünya tarihine getirdiği yorumlamada bir dizi döngü veya dönemöngörüyordu, ancak onun bu yorumlaması Burnet’in yorumlamasına kıyasla teolojiye dayalı bir yorumlama olmaktan uzaktı. Buffon, dünyanın bir anda gerçekleşen bir yaratılış neticesinde değil, doğal etkenlerin aşamalı devinimi sonucunda oluştuğu kanısındaydı. Buffon, Fransız Aydınlanması döneminde ortaya çıkan en etkileyici eserlerden biri kabul edilen Histoire Naturelle adlı kırk dört ciltlik çalışmasında ve Doğanın Dönemleri(Epochs of Nature – 1778) adlı diğer bir çalışmasında,dünyanın bir dizi döngü aracılığıyla oluşmakta olduğunu savunuyor, ancak kuru toprakların okyanusun çekilmesiyle ortaya çıktığını ve günün birinde yağmur sularının dağ yüksekliklerini azaltarak ve vadileri doldurarak kuru toprakları tekrar sular altında bırakacağını savunuyordu. Buffon’un, dünyanın topografyasının oluşumu ve canlı varlıkların yerküre üzerinde yayılmaları konusunda sunduğu tarihsel gelişim yorumu, De Maillet ve Baron d’Holbach’ın Epikürcü yaklaşımlarından çok farklıydı. Buffon, soğuma konusundaki deneylerinden yola çıkarak,dünyanın kor halinde olduğu ilk dönemden, üzerinde yaşamın ortaya çıkabilmesine olanak tanıyacak ölçüde soğumasının 72.000 yıl alacağınıhesaplamıştı. Gerçi kimseyle paylaşmasa da, bu sürenin üç milyon yılakadar çıkabileceğini de düşünüyordu Buffon (yani tahminleri o dönemde kabul gören, dünyanın 6.000 yaşında olduğu inanışının çok ötesindeydi). Buffon’un düşünceleri hem Voltaire (Buffon’un, Dünya’nın bir kuyruklu yıldızın Güneş’e çarpması sonucunda meydana geldiği yönündeki kuramını beğenmiyordu), hem de Yaratılış Kitabı’nda aktarılanöyküden sapması dolayısıyla endişelenen Sorbonne teologlarınca eleştiriliyordu. Buffon kuramını savunmak üzere, kendisinden önce gelen ve Kutsal Kitap’a sadık kalmak konusunda daha hassas olan Burnet’i örnek alıyor ve yaratılış öyküsünde geçen “günlerin” dönemler olarak yorumlanabileceklerini ileri sürüyordu.

Dolayısıyla 18’inci yüzyılın ikinci yarısında dünyanın kökeni ve tarihini izah etmeyi hedefleyen çok sayıda rakip “model” türemişti. 1764 yılında antropolog De Pauw, Dünya’nın oluşumu konusunda en az kırk dokuz kuram olduğunu kaydediyordu. 1797 yılına gelindiğinde De la Metherie’nin çıkardığı listede hâlâ otuz beş farklı kuram yer alıyordu. Deist olan Voltaire, bütün bu kuramcıları kendine has üslubuyla eleştiriyor, Buffon’a özellikle çok ağır yükleniyordu: “Dünya konusundaki kuramıyla fayda sağlamaksızın şöhrete erişen bir yazar. Tufana dair çok güzel kuramlar ortaya atan onca yazarın çalışmalarını okumak için Tufan’ın kendisinden bile daha fazla zaman gerekir; yazarların her biri keyfine göre yeryüzünü yok edip yeniden inşa eder.” Voltaire’in, başkalarınca önerilen onca kuramı reddedip ardından kendi kuramını geliştirmiş olmasına şaşmamak gerekir belki de. Ancak ne tuhaftır ki Voltaire Kutsal Kitap’ı benimsemese de, kendi kuramında yaratılışın birdenbire gerçekleştiği yönündeki anlayışa yer vermektedir. Bu yaratılış anının ardındansa görece dengeli bir durum öngörmüştür. Dengeli durum, türlerin devamlılığına işaret ediyordu ve Voltaire türlerin devamlılığı kavramını, Cuvier’i bile kıskandıracak ölçüde Yeniplatoncu bir üslupla savunuyordu:

Şu önemli gerçeği asla unutmayın: Doğa asla kendi kendini yalanlamaz. Bütün türler her zaman aynı kalır. Hayvanlar, bitkiler, mineraller, metaller; bu mükemmel çeşitliliğin parçası olan her şey asla değişmez niteliktedir. Her şey özünü korur. Dünya özü itibariyle dağlarla kaplı olmalıdır; dağlar olmasa nehirler olmazdı, dolayısıyla dağlar da dünya kadar yaşlı olmalıdır.Dünyanın başlangıcında dağların var olmadığını iddia etmek, insan bedeninin uzun zaman başsız var olmuş olabileceğini önermek gibi olacaktır…

1800 yılına gelindiğinde, Dünya’nın birkaç bin yıldan çok daha yaşlı olabileceğinden bahsetmek olağan sayılır olmuştu. Ancak birçok kişi hâlâ dünyanın görece oldukça kısa bir tarihi olduğu yönündeki inancı benimsiyordu. Dünya’nın İ.Ö. 4004 yılında yaratılmış olabileceği varsayımı, 17’nci yüzyıl başpiskoposu James Ussher tarafından yaygınlaştırılmış, hatta Kutsal Kitap’ın Kral James tarafından İngilizce’ye yapılan tercümesinde bile bu tarihe yer verilmiştir. Yaygın kanı, Tufan’ın tüm dünyada etkili olduğu yönündeydi ve ölü bitkiler ve hayvanların bıraktıkları izler oldukları anlaşılan fosiller de Tufan’ın küresel niteliğinedair bir kanıt sayılıyordu. Fosillerin varlığının Tufan’ın tarihsel gerçekliğini ispatladığı yönündeki düşünce öylesine kabul görmüştü ki, KutsalKitap’ın tarihsel doğruluğunu sorgulamak isteyen Voltaire fosillerin varlığını tümüyle inkâr ediyordu! Augustinci geleneği benimsemeyip, Yaratılış Kitabı’nda geçen yaratılış öyküsünün adeta bilimsel bir belge gibi yorumlanması gerektiğini savunan kimseler, dünyanın bugünkü “günler” gibi altı sıradan günde yaratıldığına inanmayı sürdürüyordu. J. E. Silberschlag, Geogenie(1780) adlı çalışmasında, Yaratılış Kitabı’nda aktarılan ve Musa’nın kaleminden çıkan öyküyü “fiziksel ve matematiksel ilkelere uygun biçimde” izah ediyordu. Silberschlag’a göre, yaratılış öyküsünde geçen “günlerin” dönemler olarak yorumlanmaları gerektiğini savunanlar, “gülünç saçmalıklara sebep olan” kimselerdi.

Güncel bilgiler ve düşüncelerden yola çıkarak, bilim tarihinin daha önceki bir dönemine bakıp, o dönem rakip olan görüşlerden birini “doğru” diğerini “yanlış” ilan etmek boş bir uğraştır. 18’inci yüzyılın sonlarına gelene dek, Dünya’nın oldukça genç olduğu yönündeki inancı geçersiz kılabilecek, daha önceden benimsenmiş felsefeler veya dinsel inançlar dışında pek bir veri mevcut değildi. Böylesi verilerin yokluğunda, çoğu kimsenin dünya tarihinin binlerce veya en fazla on binlerce yıldan ibaret olduğuna inanıyor olması pek de şaşırtıcı değildir. Bin veya on bin yıllık dönemler, insanların tasavvur edebileceği uzunlukta oldukları ve dünyanın insan için yaratıldığı yönündeki derin inançla örtüştükleri için kolay kabul görüyordu. Dolayısıyla bu anlayış uyarınca insanlık tarihinin de neredeyse dünya tarihi kadar uzun olmasıgayet mümkündü.

Modern jeolojinin kökenlerine dair daha eski tarihte yazılmış eserlerdeyse genellikle İskoç James Hutton’ın Dünya Kuramı (Theory of the Earth – 1795) adlı çalışması, deneysel verilerin, önceki nesillerde boy gösteren varsayım ve mucize düşkünü kimselerin önyargılarını alt edişine bir örnek olarak gösterilmiştir. Sir Archibald Geikie, JeolojininKurucuları (The Founders of Geology – 1897) adlı kitabında Hutton için şöyle diyordu: “Gözlem yoluyla doğrulanamayan hiçbir ilkeyi kabul etmeme konusunda ısrarlıydı. Tahminde bulunmazdı. Çıkarımlarında her bir adımda olgusal gerçeklere dayanarak ilerlerdi ve olguları öylesine düzenli biçimde ifade ederdi ki, bu olgulara dayanarak vardığısonuçlar apaçık görünür, doğrulanabilirdi.” Daha yakın zaman tarihçilerinin çalışmaları, Geikie’nin bu tanımlamasının efsaneleştirme niteliğinde olduğunu gösterdi. Bugün biliyoruz ki, Hutton dünyaya dair kuramını, seleflerinin savunduğu sistemden bile daha katı sayılabilecekfizik ötesi bir sistem çerçevesinde sunmuştu.

James Hutton, uzun ve abartılı makaleler yazan çok yönlü ve etkileyici bir bilim adamıydı. 1000 sayfalık Dünya Kuramı’nın neredeyse yarısı, Fransızca kaynaklardan alınmış ve tercüme dahi edilmemiş alıntılardan oluşur. Ancak neyse ki bir matematikçi ve İskoçya Kilisesi’nde vaiz olan ve Hutton’ın kendi çalışmalarından çok daha fazla okunan Huttoncı Dünya Kuramına Dair (1802) adlı bir kitap yazan arkadaşı John Playfair, Hutton’ın düşüncelerinin gelecek nesillere ulaşmasını sağlamıştı. Hutton, Newton’un yeni uzay tanımlamasından da esinlenerek, dünyayı büyük ve kusursuz bir makine gibi resmediyordu. Hutton’a göre, nasıl ki Newton’un evreninde gezegenler ilahi yasaların egemenliği altında hareket ediyor idiyseler, kendi dünyamızın“düzenini” de düzenli olarak tekrarlanan olaylarla tanımlamak mümkünolmalıydı. Dünya, sonsuz bilgeliğinin bir eseri olarak Tanrı tarafından yaratıldığına göre, dünyanın düzenli olarak kötüye gitmektense döngüsel olarak yenilenmesini mümkün kılan bir mekanizmanın var olması gerekirdi. Hutton bu yenilenme mekanizmasını, arada sırada alan araştırmalarına girişse de, yeni deneysel delillere ulaşarak değil, hâlihazırda var olan verileri yeniden yorumlayarak keşfediyordu. Dünya’nın tarihçesine dair daha önceki yorumlamalarda dünyanın topografyasını belirleyenin, yaratılıştan beri dağ oluşumlarını aşındıra gelen ve asırlardır düzenli olarak süren erozyon olduğu vurgulanıyordu. Hutton ise, jeolojik katmanların geometrik yapısının ancak, zamanındayeryüzüne yatay konumda bulunan tabakaların kırılarak yüksek ısının etkisiyle (volkanik kayalar) dikey konumlara sokulmuş oldukları, böylece erozyonun aşındırdığı yer şekillerini yeniden oluşturdukları varsayımıyla izah edilebileceğini fark ediyordu. Bir kireçtaşı tabakasına sızmış olan granit “uzantılarına” bakıldığında, söz konusu sızma işini eriyik biçimdeyken yaptıkları, üst katmanların erozyona uğramasından kaynaklanmadıkları görülüyordu ve bu durum “düzensizlik” kuramını doğrulamak üzere örnek olarak kullanılıyordu. Dolayısıyla Hutton’ın dünyası, sürekli yenilenen, insanlığın iyiliği için düzenlenmiş ve sonsuzdöngülerle işleyen canlı bir makineydi. Dağlarda gerçekleşen erozyon, tarıma uygun verimli ovaların oluşmasını sağlıyor, bu ovalar da bir süre sonra erozyona kurban gidiyor ve bunların yerini, ısı yayan ateşli güçlerin itici etkisiyle alt katmanlardan yükselen yeni kıtalar alıyordu.

Playfair, Hutton’ın gezegenlerin hareketlerinden yola çıkarak yaptığı benzetmeyi gayet iyi anlıyordu:

Dr Hutton’ın önerdiği jeolojik sistem, gök cisimlerinin hareketini belirleyensistemi andırır büyük ölçüde… Her iki sistem de sınırsız süreyle işleyecek biçimde tasarlanmıştır ve böylesine bilgelikle tasarlanmış bir makinenin zamanla aşınması veya bozulması söz konusu olamaz. Devinimin böylesine mükemmel biçimde gerçekleştiği bir tasarım çerçevesinde, döngülerinbaşı ve sonu da gözlemlenemez olacaktır.

Hutton’ın Dünya Kuramı’nın sonunda geçen çarpıcı (ve çokça alıntılanan) sözlerini de ancak yukarıda geçen benzetme aracılığıyla anlayabiliriz; şöyle diyordu Hutton: “Öyleyse yürüttüğümüz bu araştırma sonucunda, ne başlangıca dair bir ize, ne de bir sonlanma olasılığına rastlarız.” Hutton evrenin sonsuz olduğunu ileri sürmüyordu. Evrenin, insanlığın iyiliği için “sonsuz bir kudret ve bilgeliğin” eseri olarak yaratıldığı, dolayısıyla sahip olduğu kendini yenileme gücü sayesinde daima iyi durumda kaldığını savunuyordu. Hutton’ın Dünya’nın çoğunluğun tahmin ettiğinden çok daha yaşlı olduğuna gönülden inanmasını sağlayan da bu tespitiydi işte. Dünya’nın döngüleri, Newton’un gezegenler için öngördüğü yinelenen yörüngeler gibi mükemmel biçimde düzenlenmişti. Dünya’nın her bir döngüsü tıpatıp aynıydı. Çünkü “yeryüzü bugün ve geçmişte, her zaman aynı ölçüde kusursuzdu, yetişen bitkiler ve yaşayan canlılar bakımından da her zaman aynı ölçüde verimliydi.”

Hutton ileri sürdüğü kuramla “dünya makinesini” düzenleyen belirleyici sebeplerin (işleyişlerin) yanı sıra, bu makinenin nihai amacını da izah etmeyi hedeflediğini ısrarla belirtiyordu. “Tasarımında belirgin olan kudrete layık olacak amaçlara hizmet etmek üzere bilgelikle inşa edilmiş bir yapı görüyoruz.” Görünüşte oldukça döngüsel olması ve belirleyici sebepler ile nihai amaçlar arasında var olmasını beklediğimizayrımla çelişir görünmesi, bu savı algılamamızı güçleştirir. Ancak Hutton bu kuramını, belirli düşünsel bir sorunun kesin çözümü olarak sunuyordu. Dünya “tuhaf biçimde insanın ihtiyaçlarını karşılayacak biçimde düzenlenmişti”, bu da “dünyayı yönlendiren gücün zekâsını ve dünyanın başarılı bir tasarım ürünü olduğunu” kanıtlıyordu. İnsan “tasarımda bilgelik ve inayetle karşılaştığı için, kendisinde gördüğü kusurların Doğanın Yaratıcısı’ndan kaynaklanıyor olabileceği yönündeki kuşkuya kapılmaktansa, mutlu olabiliyordu.” Öyleyse sonsuz bilgelikleyaratılan bu dünyada tarım için, dolayısıyla da insanın iyiliği için gerekli olan verimli topraklar nasıl oluyor da sürekli yenilenebiliyordu? Hutton, apriori mantıksal çıkarımlar uyarınca zaten doğru kabul edilen bu kuramını, tabakalara dair gözlemlerle de destekliyordu. Bu apriori mantık Dünya Kuramı’nda yer alan bölümlerden birinin başlığında özetlenir: “Konuya açıklık getirmek üzere söz konusu kuramın gözlemlerle doğrulanması.” Hutton adeta 18’inci yüzyılın James Lovelock’uydu (20’nci yüzyılda Gaia kuramını ortaya atan kişi); önce ana kuramını sunuyor, destekleyici birtakım verileri ise gerekli gördüğünde sunuyordu.

Hutton geç Viktorya döneminde “deneysel jeolojinin” kurucusu olarak tanıtılıyordu, hâlbuki Hutton’ın çağdaşları onu oturduğu yerden atıp tutan doğa felsefecilerinden biri olarak görüyordu. 1817’de Blackwood’s Magazine Hutton hakkında şöyle yazdı: “Kuramlaştırma çalışmalarına girişmeden evvel doğayı incelemiş olsaydı, büyük ihtimalle kıvrak zekâsı sayesinde birçok zor konuya ışık tutabilirdi; ancak çalışmalarına bakıldığında, bu öncelik sıralamasını sıklıkla göz ardı ettiğini görüyoruz.” Cuvier de çok geçmeden Hutton’ın ciddi bir alan araştırmacısından ziyade bir çeşit varsayımcı olduğunu fark ederek onugözden çıkardı. Ancak Hutton da kuramını gözlemlere dayanarak geliştirdiğini iddia etmiyordu zaten. Hutton’a göre dünya bir amaca hizmet ediyordu, dolayısıyla şöyle diyordu: “Bitkiler ve hayvanların yaşamalarını mümkün kılacak şekilde düzenli bir dünyadan bahsedebilmemiz için, dünya kuramında mutlaka yer alması gereken birtakım unsurlar vardır.”

Gould, Hutton’ın döngülere olan bağlılığına atıfta bulunarak şöyle dedi: “Hutton’ın katı bağlılığı hem bir lütuf hem de bir kapan oluyordu. Sunduğu yaklaşım bize derin bir zaman kavramı sağlıyordu, ancak bu sırada da tarih kavramını yitirmemize neden oluyordu. Dünyaya dair yeterli bir tanımlama için bu kavramların her ikisi de gereklidir.” Tarihin belirli bir yönde ilerlediği düşüncesi aslında bir ölçüde Dünya’nın topografyasının oluşumunda Tufan’ın önemli rol oynadığı konusunda ısrarcı olanlarca geliştirilmişti. Bu evren anlayışı uyarınca Dünya’nın gidişatı, sonsuz döngülerden ziyade büyük ve ani değişikliklerle belirleniyordu; tabii ki Tufan bu ani değişimler arasında en önemlisi olmuştu. 18’inci yüzyılda fosil içermeyen en eski kayalar ile daha genç, fosil içeren tabakaları birbirinden ayrı değerlendirme anlayışı yerleşmeye başlamıştı. Hayvan kemiklerini içeren, yüzeye yakın toprak katmanları da ayrı olarak değerlendiriliyordu. Tufan ise yalnızcayüzeye yakın olan bu en genç toprak katmanlarıyla ilişkilendiriliyordu.Bu bağlamda söz konusu katmanlar “diluvial” (yani tufan sonucu oluşan “tufanî”), Tufan öncesi tabakalar ise “antediluvial” ya da Tufan öncesi tabakalar olarak anılıyordu. Böylece 18’inci yüzyıl sonlarına doğru,dünyanın insan öncesi döneminin önceki varsayımlara kıyasla çok daha yaşlı olduğu düşüncesi kabul görmeye başlıyordu. Ancak bu görüşünardında Hutton’ın öne sürdüğü mantıktan oldukça farklı sebepler yatıyordu. Hatta bu görüş çerçevesinde fosiller ve tabakaların, yanlı veya sahte olamayacakları, dolayısıyla dünya tarihi konusunda yazılı metinlere kıyasla daha doğru bilgiler sunabilecekleri savunuluyordu.

Sözde “Neptüncü jeoloji”, Saksonya Freiburg Akademisi’nde Madenbilim Profesörü olan Abraham Werner’in öğretilerinden doğmuş, İrlanda Kraliyet Akademisi Başkanı (1799-1819) Richard Kirwan ile 1773 yılı sonrasında İngiltere’de yaşayan Jean Deluc (1727-1817) adlı bir İsviçreli tarafından desteklenmişti. Hutton gibi yazarlar ısının etkisine (“volkanizm” diye de anılır) inanırken, Neptüncüler Dünya’nın dışyüzeyinin oluşumunda suyun önemli rol oynadığına inanıyor ve bu anlayışın Kutsal Kitap’ta bahsi geçen Tufan’ın sebep olduğu ani değişikliklerle de örtüştüğünü düşünüyordu. Deluc, Neptüncü düşünceleri temel alarak geniş kapsamlı jeolojik bir sistem geliştirmiş, sonra da bu sistemin Yaratılış öyküsüyle ne kadar iyi örtüştüğünü göstermeye girişmişti (gerçi bu çabası pek ikna edici olmuyordu). Bilimsel bilgiye sahip olmayan kimselerce yazılmış olmasına rağmen Dünya’nın fizikselkökenlerine dair doğru tanımlamalar sunduğuna göre, Yaratılış Kitabı ilahî bir vahyin ürünü olmalı diye düşünüyordu Deluc.

Neptüncüler ve Volkancılar arasında zamanında oldukça ateşli tartışmalar yaşanıyor, ancak neyse ki bu tartışmaların, gelişmekte olan jeoloji biliminin halka tanıtılması ve her iki düşünce akımından gelen alan araştırmacılarının çalışmaları sayesinde büyük bir veri birikiminin oluşması gibi olumlu sonuçları da olmuştu. Tartışmaların alevlenmesinin ardında yatan sebeplerden biri, rakip kuramların farklı ülkeler ve kurumları temsil eder hale gelmiş olmasıydı hiç kuşkusuz. O dönem yaşanan bu tartışmalara dönülüp bakıldığında, ilginç biçimde, “Volkancı” Hutton’ın savunduğu döngüsel dünya tarihi anlayışı ve “Neptüncü” Werner’in daha çok tarihe dayalı olan anlatısının her ikisinin de, 19’uncu yüzyıl başlarında ortaya çıkan jeoloji biliminin temelini teşkil edecek olan zaman kavramlarının oluşumuna önemli katkı sağladıkları görülür.

1807 yılında Londra Jeoloji Cemiyeti’nin kuruluşu, jeolojinin bağımsız bir bilimsel disiplin olarak belirmesi sürecinde bir dönüm noktası niteliğindedir. Dünya tarihini araştıran doğa felsefecileri ilk defa “jeolog” sıfatını benimsemeye başlamış, profesyonel bir jeologlar sınıfıbelirmişti. Yeni jeologlar bilinçli olarak, kendilerinden önce gelen varsayımcıların “büyük kuramlarını” reddederek, alan araştırmalarına odaklanmayı istiyordu. Gerçi ilk başlarda, jeolojik kayıtların doğa teolojisi kuramlarını desteklemek üzere kullanılıp kullanılamayacakları konusunda görüş ayrılıkları yaşanıyordu. Ancak her halükarda jeoloji biliminin erken evreleri, bilim ile din arasındaki ilişkileri bir “çatışma kuramıyla” yorumlamayı isteyen kimselerin eline pek bir koz vermez, çünkü ilk jeologlar neredeyse tümüyle benimsedikleri dinin sınırları içerisinde hareket ediyordu. Üstelik bu jeologların birçoğu yakın çevrelerine, bazen de halka, keşiflerinin Hıristiyanlık inancıyla uyumlu olduğunu göstermek için büyük çaba sarf ediyordu. Otuz üç yaşında Cambridge Üniversitesi’nde Jeoloji profesörlüğüne getirilen Papaz Adam Sedgwick (1785-1873), fosil kaydının aşamalı oluşundan çok memnundu, çünkü bu ona deizmi eleştirmek için dayanak sağlıyordu. (Jeoloji öylesine yeni bir bilim dalıydı ki, Sedgwick bu pozisyona atandığında konuya dair hiçbir bilgiye sahip değildi. Göreve başladığında, “Tek bir rakibim var, Queensli Gorham. Onun da bana karşı hiçbir şansı yok, çünkü ben jeoloji konusunda hiçbir şey bilmiyorum, Gorham ise çok şey biliyor; ama bildiklerinin hepsi yanlış!” diyordu.) Deistler, doğanın Tanrı tarafından yaratıldığı, ancak artık doğa yasalarının egemenliğinde dengeli bir durumda bulunduğu yönünde oldukça statik bir anlayış benimsiyordu. Sedgwick için fosiller, bazı türlerin yok oluşu ve yeni türlerin ortaya çıkışına dayanan düzenli bir sürece işaret ediyordu.Dolayısıyla bu fosiller Tanrı’nın yarattığı dünyada halen etkin olduğunu ispatlayan deliller olarak kabul edilebilirdi.

Oxford Üniversitesi’nde Jeoloji Profesörü olan Papaz William Buckland (1784-1856) da jeoloji alanında yapılan keşiflerin dinsel inançlarla uyumlu olduğunu göstermek konusunda en az Sedgwick kadar hevesliydi. Buckland, Reliquiae Diluvianae (1823) adlı eserinde, İngiltere’de artık görülmeyen bir memeli türüne ait kemikler içerdiği iddia edilen sözde tufan öncesi döneme ait (antediluvial) bir sırtlan ininin keşfinden yola çıkarak, yakın zamanda, mucizevi nitelikte olmayan bir tufanın gerçekleştiğini iddia ediyordu. Buckland evrensel bir tufanın gerçekleştiğini, “böyle bir olayın yaşandığını Kutsal Yazılar’dan öğrenmiş olmasak bile” jeoloji sayesinde ispat edilebileceğini iddia ediyordu. Ancak Buckland birkaç yıl sonra bu iddiasından vazgeçerek, Louis Agassiz’in (1807-1873), sırtlan ininde bulunan kalıntıların yakın zamanda bir Buz Devri’nin yaşanmış olduğu varsayımıyla daha makul biçimde izah edilebileceğini savunduğu kuramını destekleyen ilk jeologlardan biri oldu. Buckland’ın farklı bir yorumu benimseyişi, Tufan öyküsüne inanmaktan vazgeçtiği anlamına gelmiyordu, sadece daha müspet bilimsel izahatlar sunulduğunda bunları kabul etmeye hazır olduğu anlamına geliyordu. Ancak 19’uncu yüzyıl ortalarına gelindiğindejeologların çoğu Tufan’ın yalnızca Mezopotamya bölgesini etkileyen yerel bir sel olayı olduğu görüşünü benimser olmuşlardı.

Ara sıra yaşanan “çatışmalar” genellikle çok sayıda din adamının dadâhil olduğu yeni profesyonel jeologlar sınıfı ile bu grubun hegemonyasına karşı bir tehdit olarak algılanan “amatörler” arasında yaşanıyordu. Özellikle Jeoloji Cemiyeti’nin gelişimine büyük katkıları olan Charles Lyell, yeni profesyonel jeologların yetkesini sorgulamaya kalkışanları sert bir dille eleştiriyordu:

Kutsal Yazılar’a getirdikleri yorumlamalardan hareketle, yaratılış ve tufana dair kuramlar ortaya atmaktan, üstelik bu kuramlarında, Musa’nın tarih anlatısının kendilerinin asla incelemedikleri olgularla uyumlu olduğunu iddiaetmekten ve yazılarının her bir sayfasında yetersiz oldukları anlaşılan konularda belirli yargılara varmaktan çekinmezler.

Öyle görünüyor ki Charles Lyell’in Quarterly Review’de yer alan bu eleştirisi, meslektaşı olan jeologlara yönelik olmaktan çok, popüler dergilerde yazan amatörlere yönelikti ve Moore, Lyell’ın bu duruşunu “yeni yetme bir profesyonelliğin güçlükleri” şeklinde tasvir ediyordu. Gerçekten de 19’uncu yüzyılın ilk dönemlerine gelindiğinde artık Kutsal Kitap’ı jeoloji için bir bilgi kaynağı kabul eden jeologların sayısı yok denecek kadar azdı. Ancak amatörler için aynı şey söylenemezdi; azınlıkta kalan bir grup amatör hâlâ Yaratılış Kitabı’nın ilk birkaç sayfasında jeolojik bir kronoloji arıyordu (bu gelenek 1850’li yıllara dek varlığını sürdürmüştür). Aslında bu sözde “Musa jeolojisi”, jeoloji bilim dalında yaşanan ve daha önceden herkesin varsayımlar ortaya atabildiği konularda artık uzman olmayanlara söz hakkı tanımayan ihtisaslaşma eğilimine karşı bir tepki mahiyetindeydi. Ayrıca söz konusu “Musa jeolojisi”, 17’nci yüzyılda yaşanan, Kutsal Kitap’tan evrenbilimsel kurmaların elde edilip edilemeyeceği yönündeki tartışmaların bir tekrarı niteliğindeydi. Galileo, Wilkins, Kepler, Bacon ve daha birçokları, Kutsal Kitap’ın böylesi meselelere cevap sunmak üzere yazılmadığını vurgulayan Augustinci geleneği sürdürmüştü. Profesyonel jeologlar da çok geçmeden, temsilcisi oldukları bu yeni bilimsel disiplin çerçevesinde bu geleneği benimsiyordu.

19’uncu yüzyıl başlarında jeoloji kapsamında gelişen başlıca tartışma, Felaketçiler ile Tekdüzelikçiler (birörnekçiler) diye anılan iki tarafarasında süregelen bir münazara şeklinde karikatürize edilerek yansıtılmıştır. Felaketçiler jeolojik kayıtların bir dizi büyük felaket sonucunda oluştuğuna ve bu felaketlerden her birinin bütün hayvan türlerinin yok olması, ardından da eskisine kıyasla daha üstün biçimde düzenlenmiş yeni hayvan türlerinin ortaya çıkmasıyla neticelendiğine inanıyordu. Tekdüzelikçiler ise, jeolojik değişikliklerin aşamalı bir süreç sonucunda oluştuğuna ve bu süreçlerin dünyanın biçimini değiştirmeye devam ettiklerine inanıyordu. Bu karikatürize edilmiş anlatıma göre, Oxford’dan William Buckland ve Britanya Bilim Gelişimi Derneği’ninkurucularından olan Cambridge’den Adam Sedgwick de dâhil olmak üzere 19’uncu yüzyıl başlarının önde gelen Britanyalı taşbilimci ve jeologlarının çoğu Felaketçi olarak tanımlanabilir. Ayrıca bu anlayış uyarınca Tekdüzelikçilerin başkahramanı da 1830 ila 1833 yıllarında üç cilt halinde yayınlanan Jeolojinin İlkeleri’nin (Principles of Geology) yazarı Charles Lyell olur. Bu abartılı anlatım dâhilinde Felaketçiler, dünya topografyasının oluşumu konusundaki kuramlarında geçen felaketleri Tanrı’nın varlığıyla izah etmeyi tercih ettikleri için dinin ve Kutsal Kitap’ın önyargılı savunucuları, “deneye dayalı bir yaklaşımı” benimseyen Tekdüzelikçiler ise öngördükleri aşamalı süreçler “Tanrı’nın müdahalesini gereksiz kıldığı için” daha çok “laik” kabul ediliyordu. Bu abartılı anlayış birçok ders kitabında bıktırıcı biçimde defalarca tekrarlanarak aktarılır; örneğin, bir kitapta şöyle denir:

Lyell’ın kitabı yayınlanana dek, düşünen kimselerin çoğu Dünya’nın genç olduğuna, dağlar, vadiler, adalar ve kıtalar gibi en etkileyici yer şekillerininbile, Tanrı’nın doğaüstü eylemlerinin de dâhil olduğu büyük ve ani değişimlerin ürünü olduğuna inanıyordu.²⁰

19’uncu yüzyıl bilimine dair tarihsel anlatımların birçoğu gibi bu anlatım da yakın dönem tarihçilerince önemli ölçüde çarpıtılmıştır. Ancak Jeoloji İlkeleri’ni bir ölçüde farklı kılan, eserin efsaneleştirilmesinde, avukatlık eğitimi almış olan ve bu eserini “yekpare bir argüman” olaraktanımlayan Lyell’ın kendisinin de parmağının olmasıdır. Lyell kariyerinin ilk dönemlerinde dünya tarihini ilerlemeci bir bakış açısıyla değerlendiriyordu, ancak 1827 yılında bildiğimiz kadarıyla Lamarck’ı okumasının ardından bu görüşünden vazgeçti. Daha önce de belirttiğimiz üzere Lamarck, kendiliğinden ortaya çıkan basit organizmaların yaşamın en alt basamaklarından başlayarak zamanla daha karmaşık canlılara dönüştükleri ve insanın da bu dönüşümler sonucunda ortaya çıktığı düşüncelerine dayanan ilerlemeci bir evrim anlayışı öne sürmüştü. Böylesi bir anlayış, insan ırkının soylu bir ırk olduğuna inanan, dolayısıyla insanın “yabani hayvanlardan” türemiş olabileceğine inanmak istemeyen Lyell için kabul edilemez bir anlayıştı. Radikal ve maddeci Fransız siyasi görüşlerinin izlerini taşıyan, insanın saygınlığına yönelik bu tehdide karşı, türlerin düzenli biçimde ortaya çıkıp ardından yok oldukları düşüncesine dayanan “durağan” bir tarih anlayışı geliştiriyordu. Lyell, herhangi bir ilerlemenin yaşanmadığını, dolayısıyla da bir türün zamanla bir başka türe dönüşmüş olamayacağını savunuyordu. Lyell’ın bu yaklaşımının jeoloji alanındaki karşılığı, Tekdüzelikçilik kapsamında benimsenen jeoloji anlayışıydı.

Doğal dünyanın biçimlenmesinde rol oynayan süreçlerin bütünlüğü konusundaki fikirlerinin orijinalliğini vurgulamak isteyen Lyell, bu yöndeki girişimiyle, belirli bir konuyu savunan kimselerin kendilerine suni bir “muhalefet” yaratıp sonra da bu muhalefeti kötülemek yönündeki doğal eğilimlerine bir örnek sergilemiş oluyordu. Lyell, geçmişte Dünya’nın topografyasını biçimlendirmekte olup bugün artık gözlenemeyen birtakım olayların yaşanmış olduğuna inanan kimseleri araştırma yapma konusunda “tembel” olmakla suçluyordu. Özellikle Cuvier’i “Felaketçiler” arasında baş düşmanı olarak görüyordu. Lyell’a göreCuvier dünyanın genç olduğuna inanıyordu; felaketler sonucunda ortadan kalkan yaşamın mucizevi biçimde her seferinde yeniden ortaya çıktığını düşünüyordu; kilise adına bilime karşı mücadele veriyordu, vesaire. Hâlbuki daha önce de belirttiğimiz üzere, Cuvier çalışmalarını Fransız Aydınlanması kapsamında yürütüyor, dogmatik teolojinin bilime zarar verdiğine inanıyor, Kutsal Kitap’ın bilimsel kuramlar için bir kaynak kitabı olarak kullanılmaması gerektiğini düşünüyordu. Ayrıca anladığımız kadarıyla pek dindar da değildi Cuvier. Üstelik Dünya’nın Lyell’ın öngördüğü kadar yaşlı olduğuna, bilimde deneysel yaklaşımın benimsenmesi gerektiğine ve jeolojik olguların akılcı biçimde yorumlanmaları gerektiğine inanıyordu. Cuvier’in tasavvur ettiği felaketler doğaötesi olmadıkları gibi dünya çapında etkili de değillerdi ve karaların mevcut sulardan kaynaklanan sel baskınlarına uğramasıyla sınırlıydılar. Ne yazık ki yalanlar, defalarca tekrarlandıklarında inandırıcı olmaya başlar; jeoloji biliminin tarihine dair yakın zamanda hazırlanmışders kitaplarına baktığımızda bile söylence niteliğinde anlatılara rastlarız. Örneğin, Stokes şöyle der (1973):

Cuvier, Nuh tufanının bütün dünya çapında etkili olduğuna ve dünyayı bugünkü sakinleri için uygun hale getirdiğine inanıyordu. Kilise, böylesine seçkin bir bilim adamının desteğine sahip olmaktan hoşnuttu ve hiç şüphesiz ki Cuvier’in şöhreti, daha doğru olan ve eninde sonunda kabul görecek olan görüşlerin kabulünü geciktirmişti.²¹

Lyell’ın yaşadığı dönemden günümüze kadar çarpıtılarak aktarılmış gibi görünen bu tür uydurmacaların aslında hiçbir tarihsel temeli yoktur. Lyell en azından, yakın zamanda jeoloji tarihini yorumlayan bazı yazarlar gibi, çağdaşı olan meslektaşlarını dünyanın yalnızca birkaç bin yıllıkolduğunu düşünüyor olmakla suçlamıyordu. Bu görüşün 1800 yılına gelindiğinde büyük ölçüde geçerliliğini yitirmiş olduğunu ve Cuvier tarafından benimsenmediğini gayet iyi biliyoruz.

Tarihsel efsaneleştirmeleri sorunlu kılan, belirli bir dönemde yaşanan bir gelişmenin ardında yatan gerçek sebepleri maskelemeleridir. Asıl mesele, geçmişte yaşanan olayların güncel olaylar aracılığıyla izah edilip edilemeyeceği değil, genel gözlem sınırlarının dışında kalan tanımlamalarla izah edilebilecek türde jeolojik olguların olup olmadığıydı. Felaketçiler Dünya’nın güncel topografyasının, yalnızcagüncel koşullardan yola çıkarak yapılacak tahminlerle izah edilemeyeceğine inanıyordu. Jeolojik değişimlerin nadiren yaşanan şiddetli olaylar sonucunda meydana geldikleri yönündeki inançlarının temelinde, Dünya’nın soğumasıyla bağlantılı olarak bir dizi olayın yaşandığı varsayımına dayanan tek yönlü bir tarih anlayışı yatıyordu. Dünya’nın kusursuz bir dinamik denge durumunda ve sürekli devinim halinde olduğuna, ama genel görüntüsünün asla değişmediğine inanan Lyell’ın tarihanlayışıysa daha ziyade Hutton’ın anlayışını andırıyordu.

Lyell, uzun süre ateşli biçimde savunduğu bu “kararlı hal” yaklaşımından ancak yıllar sonra vazgeçiyor, neticede Dünya’daki yaşamın tarihine bakıldığında gerçekten de bir çeşit ilerlemenin gözlemlenebildiğine ve Dünya’da çeşitli yaşam formlarının geliştiğine inanıyordu. Ancak rakiplerinin görüşlerine yönelik Jeoloji İlkeleri’nde geçen eleştirileri, bu eserin defalarca yeniden basılmasıyla kuşaktan kuşağa aktarılıyor,sonuç olarak, “‘laik deneyselci Tekdüzelikçiler’, ‘Kutsal Kitap yanlısı deney karşıtı Felaketçilere’ karşı” efsanesinde vücut buluyordu. Gerçek şu ki Lyell ömrünün sonuna dek kiliseye gitmeye devam eden bir Tekdüzelikçi olmayı sürdürmüştü. Ancak anladığımız kadarıyla insanınsoylu bir ırk olduğu yönündeki inancı Kutsal Kitap’a ya da teolojiye dayalı bir inançtan ziyade, Moore’un deyimiyle “karmaşık dinsel bir özlemdi; belki de psikolojik, estetik ve sosyal bir özlem.”

Sonuç olarak, 19’uncu yüzyıl başlarında jeoloji alanında yaşanan tartışmalara dair söylenebilecek tek şey, “din” ile “bilimin” çatıştırılmaya çalışması gibi bir durumun söz konusu olmadığıdır. Yeni profesyonel jeologlar bilinçli olarak “kapsamlı sorulara” cevap aramaktan kaçınarak, “jeolojiye dair sorulara” cevap aramaya çabalıyordu. Ancak uygulamadaysa, bilim tarihinde sıklıkla görüldüğü üzere, jeolojik kuramlar, zaman ve insan ırkının dünya tarihindeki yeri gibi kavramları tanımlayan felsefi ve dinsel düşüncelerin etkisinde kalıyorlardı.

Philosophe’lar, Bağımsız Protestanlar ve ilk jeologların her biri kendine has biçimde, bilimin nasıl da felsefi ve teolojik gözlüklerden (farklı odak noktaları olan) bakılarak tartışılabildiğine ve aktarılabildiğine dair birer örnek teşkil eder. Ancak “çatışma kuramının”, bilim ile din arasındaki ilişkiye getirilen yorumlamalar arasında sivrilmesi (en azından Britanya’da) ancak 19’uncu yüzyılın ikinci yarısında bilimin profesyonelleşmesi sonucunda gerçekleşmiştir.